《反駁妥協》: 第一章 聖經的權威

作者:喬納森 • 薩爾法提

本章縱覽

羅思修與年輕地球論者(如 國際創造事工 )之間的根本區別在於我們承認不同的權威次序。 國際創造事工相信聖經的66卷書,因為是神的話,所以應該是我們的思想的根基,無論在任何方面,包括科學。 聖經是申明的啟示(propositional revelation),也就是說,它使用文字來啟示真理,即關於萬物的事實。 因此,它可以按照語法規則和歷史背景來解釋。 而且因為神寫聖經是為了指教人,從起初的讀者開始,所以它裡面的宣稱應該是可以理解的。

雖然許多福音派年老地球論的信徒承認經文似乎是 教導 24 小時的日(還有近期創世和全球洪水),但他們並不如此 相信 , 因為 「 科學 」 似乎教導不同的觀點。 羅思修明說了大自然是聖經的第67卷書。 然而,大自然並不提供申明的啟示,而是資料,需要被人按照某種框架去解釋。 羅思修在實踐上使用他對大自然的古老地球論的解釋去重新解釋神的書面話語。 這還隱含著說:在現代科學興起前的聖經讀者不可能理解他們所讀的。

聖經的完備性

宗教改革家們宣導 唯獨聖經 ( Sola Scriptura ) 的教義。 這一教義說,聖經作為對基督徒在教義和道德上的指導是無誤的、權威的和完備的。 因此,為了得到救恩,人們不必相信任何不是聖經明說的或從聖經邏輯匯出的思想。 儘管不是故意的,羅思修的教導的方向實際上是在否定這一極端重要的教義。

把聖經的權威僅僅局限于有關 「 信仰與實踐 」 的範圍是錯謬的。 教義是與歷史和科學內在相關、不可拆分的,所以聖經認可的任何歷史和科學都是真實的。 例如,基督復活這一關鍵教義就和基督的身體在第三天離開墳墓這一歷史事實緊密相連。 這也對科學有衝擊,因為自然主義的科學家聲稱死人是不能復活的。 而且耶穌的死和復活的含義也和創世記中所記載的事件的歷史真實性拴在一起(林前15:21-22)。

耶穌對尼哥底母說( 約翰福音三章 12 節 ):

我對你們說地上的事,你們尚且不信,若說天上的事,如何能信呢? (約3:12,和合本)

如果耶穌對於地上的事都說錯了,比如近期的創世( 可 10:6 — 見第九章)和全球性的洪水( 路 17:26-27 — 見第八章),那麼他對屬天的事,比如 約翰福音三章 16 節 ,是否也會錯呢? 如果不是,為什麼? 如此這般,經文就成了飯店裡的功能表,我們只選擇適合我們口味的段落,然後下滑到連其他的段落也完全不信的地步。 許多無神論者見證說:他們拒絕聖經和基督教就是從對創世記的妥協開始的(見第六章)。

唯獨聖經 是基於保羅在 提摩太后書三章 15-17 節 所寫的:

15 並且知道你是從小明白聖經。 這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧。 16 聖經都是神所默示的,于教訓,督責,使人歸正,教導人學義,都是有益的。 17叫屬神的人得以完全,預備行各樣的善事。 (提後 3:15-17,和合本)

  • 在 15 節希臘文的 「 聖經 」 一詞是 γράμματα ( 「格拉瑪他」) ,應該是只針對舊約,因為那是提摩太從小明白的。
  • 在 16 節的 「 聖經 」 一詞的希臘文是 γραφή ( 「格拉菲」) ,應該包括舊約和在那時(西元 63 年)已經寫好的新約,大概是全部的新約除了彼得後書、希伯來書、猶大書、和約翰的著作。 因為保羅的著作是神所默示的,保羅的話也適用于那些尚未寫成的書卷。
  • 「 神所默示的 」 (字義上:神所吹了氣的、神賜給靈感的)的確是 θεόπνευστος 的正確翻譯。 如果是神所默示的,而神不會犯錯誤,那麼從邏輯上說聖經的原本也不會出錯。
  • 聖經可以使人 「有得救的智慧」 ,和「得以完全,預備行各樣的善事」。 這意味著聖經包含著我們所需要的全部教義和道德規範。
  • 提摩太前書五章 18 節 引用了 申命記二十五章 4 節 1 路加福音十章 7 節 2 作為 「 經上說 」 的,分別來自舊約和新約。 這再次證明新約在使徒時代就已經被認定是聖經了。 在彼得後書三章 15-16節,彼得認可了保羅的著作為「經文」。

我們還可以從使徒們學到聖經有多麼重要:

10 弟兄們,隨即在夜間打發保羅和西拉往庇哩亞去。 二人到了,就進入猶太人的會堂。 11這地方的人,賢于帖撒羅尼迦的人,甘心領受這道,天天考查聖經,要曉得這道,是與不是。 (徒 17:10-11 ,和合本 )

路加把這些猶太人當作是正面的榜樣推薦給他的基督徒讀者,因為他們把保羅的教導放在聖經的檢驗之下。 所以今天的基督徒應該效仿庇哩亞人的榜樣,用聖經檢驗任何教會或個人的教導。

我同意以下《關於聖經無誤的芝加哥宣言》 ( The Chicago Statement on Biblical Inerrancy ) 的說法 3 ,它是 信仰的理由 也認同的。

第十條

我們確認: 「 默示 」 ,嚴格說來,僅是針對聖經原稿說的。 在神的護理保守下,從現存許多抄本可相當準確的確定原稿。

我們更確認:聖經的抄本與譯本,如忠實表達原稿,即是神的話。

我們否認:原稿的不在,使得基督教信仰的主要內容受到任何影響。

我們更否認:原稿的不在,使得 「 聖經無誤 」 的宣稱變為無效或無關緊要

聖經的可理解性

「 可理解性 」 一詞的意思是:神想要讓普通人(藉著聖靈的説明 — 林前 2:14 )使用正確的解經原則理解聖經中的福音資訊,而不必借助任何精英組織的解釋。 這是從以上經文匯出的,因為聖經能裝備我們的唯一方式就是讓我們理解它。 而且,信主的父親要在家裡對孩子們教導聖經( 申 6:4-9 ; 弗 6:4 )。

在宗教改革時期,那在上的精英機構是羅馬教會的訓導團( Magisterium );今天則似乎是 「 科學家 」 。 換句話說,宗教改革家們反對教會裡流行的說法,就是普通人不能理解聖經,除非有教皇領導的「不會出錯的」羅馬教會的説明。 現在羅思修實際上所聲稱的乃是:普通人不能理解聖經,除非有來自科學家的對年代學、天文學、地質學和生物學的現代解釋(這些科學家像其他人一樣都是有可能出錯的,而且有偏見,其中大多數對聖經和基督教信仰極度敵視)。 這兩類的錯誤都是在神和人之間放了一個仲介( 提前 2:5 ),與 使徒行傳十七章 11 節 的庇哩亞人的作為形成鮮明對比(見前文)。

這意味著像提摩太那樣的人不可能理解許多經文段落,儘管那是保羅親口告訴他的。 可是,神不僅期待提摩太理解聖經,更重要的是,最初的讀者都應該理解。 唯一例外的是預言,因為聖經明說了它們只有在未來實現的時候才能被完全理解。 除此以外,聖經的真正的意思就是被神所默示的原作者試圖傳遞給原讀者的意思。 4

聖經的可理解性意味著這樣一個大原則: 「 如果平白的意思是可以理解的,那麼就不要尋求其它的意思,免得造出沒意思的廢話。 」5但是這必須小心地應用。 太多的無神論網站讀聖經就像讀報紙,完全忽略語言中的隱喻、象徵、和俗語,以及原先的聽眾所理解的文化。 《關於聖經無誤的芝加哥宣言》給出更嚴格的說法:

第十三條

我們確認:使用 「 聖經無誤 」 作為神學名詞來說明聖經之完全確實可信,是適當的。

我們否認:人可以使用異于聖經用法或目的的正誤標準,來衡量聖經。

我們更否認:人可以聖經記錄的現象來否定聖經的無誤,例如:缺乏現代科技的精確度、文法和拼字上的不一致、自然現象的觀察式描述、對虛謊事件的報導記載、誇張語法和約略數位的使用、主題式編排材料、平行經文不同形式的採用資料、自由選取引句等。

另一個檔,《關於釋經學的芝加哥聲明》 ( The Chicago Statement on Bible Hermeneutics ) 說: 6

第十五條

我們確認聖經必須使用字義的或正常的意思來解釋。 字義就是按照語法和歷史理解的含義,也就是說,作者所表達的意思。 按照字義解釋也考慮到經文中所有各種修辭手法和文學體裁。

我們否認人可以把字義的解釋所不支援的意思強加給經文。

以經解經

唯獨聖經 的一個重要的方面就是以經解經的原則。 《關於釋經學的芝加哥聲明》說:

第十七條

我們確認聖經的合一、和諧、和一致,並宣告聖經是對它自己最好的解釋者。

我們否認人可以用一處聖經段落糾正或反對另一處。 我們否認後來的聖經作者在引用或提到早先的段落的時候會錯誤地解釋它們。

聖經的可理解性不意味著所有的聖經都是同樣容易地被理解( 彼後 3:16 )。 但是因為聖經是無誤的和完備的,如果我們遇見難解的經文段落,我們應該能夠通過參考意思清楚的經文段落來解釋它們,而且具體的詞語應該可以解釋籠統的詞語。 如果我們不能理解,我們應該承認這是我們問題,而不是聖經的問題!

本書的一大部分在於分析研究創世記裡的年代學,並與聖經其餘的部分作比較。

「 提摩太試驗 」

韓福來博士( Russell Humphreys )根據以上的聖經段落提出了一個規則,可以説明澄清聖經的可理解性,並且避免以上提到的問題。

若要把【聖經的平白字義】這些要點講清楚,請設想一個一世紀的猶太人基督徒,充分理解希臘文、希伯來文和舊約聖經。 請稱他為「提摩太」,因為保羅提攜的一個門徒叫這個名字。 但是請設想這位提摩太一點也不理解當時先進的科學知識,如亞裡斯多德的工作。 提摩太所理解的要麼是來自每日的經驗,要麼是來自仔細研讀聖經;關於後者,保羅在提摩太后書三章15節說那可以提供充足的智慧。 如果聖經真是直截了當的和充分完備的,那麼提摩太所理解的意思很可能就是神想要每個人所理解的本意。 7

(羅思修的支援者費理沛【 Perry Philips 】批評了這一試驗,指控說平白的字義有時可以誤導人。 8但是韓福來9 和我自己10都回應了,指出費理沛錯誤地理解了提摩太試驗,他所批判的是他自己設立的一個稻草人。 費理沛忽略了這位「提摩太」對聖經的語言和文化有充分的理解。 )

「 提摩太試驗 」 是一個簡潔的說法,指出新約寫于一個被人類學家稱為 「 高背景 」 ( high-coNtext )的社會中。 就是說,社會成員「對於在對話和寫作中提到的任何事物的背景都有一個廣泛理解的‘高度’共識。 」作者寫給有一定背景知識的特定讀者,並期待他們能「填空。 」如果人們都有共同的背景知識,就沒有必要深入地解釋。 反過來,我們生活的現代西方是一個「低背景」(low-coNtext)社會,並期待那些背景被明確詮釋給我們。 「這在今天產生的一個明顯問題就是:來自美國的一些‘低背景’讀者經常誤解聖經是低背景檔,他們錯誤地假設作者已經提供了一切必需的背景資訊來理解它。 」 11

這意味著,沒有任何事物能攔阻提摩太對他的世代所使用的詞語比二十世紀的讀者具有更廣泛的背景知識。 例如,新約裡支援三位一體神學的有關基督論的段落是在猶太人的智慧文學傳統下寫成的。 12

比如,這可以理清我們對約翰福音的序言( 約 1:1-18 )裡的 「 道 」 ( Logos , 「 邏各斯 」 ,希臘文詞彙)的理解。 約翰教導說「道」擁有與同時代的猶太拉比的概念「話」(Memra,「夢然」,亞蘭文詞彙)完全相同的屬性。 神的「話」有時與神不同,有時與神等同(見 約 1:1 )。 當舊約聖經說神做了某事的時候,亞蘭文(Aramaic)的舊約意譯本塔爾貢(Targum)則說是神的「話」 做了某事。 拉比們從來不試圖解釋這一佯謬,因為舊約有時會說一些人物同時是耶和華,而耶和華卻是一體(如創19:24 賽 48:16 )。 神的「話」是創世的仲介(創1:3)和救恩(約1:18);是神成為可見的現身(theophany )的手段( 約 1:14 ),藉著它(他)神與人立了約( 約 1:17 )。 約翰福音的序言確認拿撒勒人耶穌在一切意義上是神的「話」的顯現。 13

提摩太試驗也允許提摩太使用考古學的發現來澄清有些詞語 在他的世代 的用法,讓他能理解作者的用意。

本書多次對聖經使用 「提摩太試驗」,而且使用恰當的語法和歷史背景來分析創世記。 對於一個相信唯獨聖經的基督徒,這就足夠了。 但是,雖然羅思修也求助於聖經的權威,但解釋的不同並不是主要區別——因為他並不真信唯獨聖經,而是相信存在另一個有相同權威的資料來源, 儘管以上證據說明這是不可能合乎聖經的。 有時候人們使用聖經以外的資料,以説明理解原本的讀者是如何理解聖經字句的,但羅思修所做的完全不是這樣。 聖經是「高背景的」這一事實並不削弱唯獨聖經的教義。 恰恰相反,它表明:把「科學」帶入解經學就是在經文中塞進完全陌生的背景知識。

這是下面一節將要分析的內容。

大自然是聖經的第 67 卷書嗎?

基督教新教徒相信聖經有 66 卷書;但是羅思修在實踐上並不如此相信。 實際上,羅思修把大自然也劃入了聖經正典。 這個結論是來自以下的聲明,該聲明是支撐信仰的理由存在的全部的理由,因此值得分析(《宇宙與時間》,56-57頁):

神的啟示並不局限于聖經的字句裡。 自然界的事實可以被類比為聖經的第六十七卷書。 … 有些讀者可能會覺得我在隱含地說神通過大自然的啟示似乎是與神通過字句在聖經裡的啟示有相同水準(的權威)。 請聽我簡單地宣告:真理,按照定義,是完全不可能有矛盾和錯誤的。 就像說某一物件比另一物件更完美是荒謬的一樣,說神的真理的一個啟示比另一個更低級或更高級也是荒謬的。

羅思修也說過:神通過大自然的普遍啟示( General Revelation )與他通過聖經的特殊啟示( Special Revelation )是同樣重要的(本章下文會詳細分析這兩種啟示)。

事實還是解釋

說 「 神在聖經裡的啟示應該與神通過大自然的啟示一致 」 聽起來很好。 但是這忽略了大自然和聖經書卷的一個關鍵區別,就是這兩個領域內的資料構成。 羅思修和國際創造事工同意,聖經66卷書裡的申言構成特殊啟示 的事實,但是在大自然裡什麼是事實?

大自然不是申明的啟示,所以它不服從客觀的解經學原理。 相反,在對大自然的研究(即科學)裡,人們需要把觀察結果放在某個框架或范式(paradigm)內解釋,然後才形成申言。 而這一框架在很大程度上取決於這位科學家所採用的的公理體系(axioms),既初始假設(assumptions)。

很有意思,許多科學哲學家 14 比年老地球論者和進化論者更理解這一點。 比如庫恩(Thomas Kuhn)的極有影響的著作,《科學革命的結構》,15 就明確說明了在許多領域裡,資料是按照主導性范式來解釋的,而「非正常的」 (資料或現象)則被解釋掉。 科學革命只是發生在發現許多 「非正常」之後,原先的范式顯得僵硬無用的時候,才會發展出來新的范式。 李愛琳教授(艾弗琳· 理查茲, Evelleen Richards )是澳大利亞新南威爾士州立大學( University of New South Wales )的一位科學史專家,不是創造論者;但她支援以上說法,批評學術界的建制派,說堅持教條主義到了如此地步,甚至於反對那些挑戰新達爾文主義的進化論理論。

科學 ... 不那麼在乎真理,而在乎共識。 什麼是「真理」取決於科學界在當時同意什麼被算作真理。 … 【科學家】並不真有開放的頭腦,虛心地接受針對已確立的(傳統)科研范式的任何批評,更不能接受實際上攻擊傳統范式的宣稱 —— 比如本例中的新達爾文主義 —— 所以那些推動與范式相矛盾的宣稱的人很難被聽見。 他們很難得到研究經費;他們的文章也很難發表;他們會發現一切都很難。 16

羅思修在自然界的事實和對這些事實的解釋之間偷樑換柱。 17這實際上不是把神的一種啟示與另一種啟示做比較。 羅思修叫我們把多數科學家的解釋當作科學或自然的「事實」來接受,好像真理是憑多數人投票決定的。 但是科學每天都在發現新的「事實」或解釋,而舊的「事實」經常被撇棄。 科學史裡有許多「沉船」,就是一度被認為是「真理」的思想後來被長久地拋棄。 科學知識的本質就是時常改變。 把它高抬到與聖經相同的地位,就足以讓一切委身于聖經權威的基督徒保持警戒。

羅思修的選則性

還有一點,羅思修的說法自相矛盾。 在他的書裡,他高舉科學,警告基督徒不要貶低科學的結論、或者「篩選」科學(《創世記問題》第一版,15頁)。 他堅持使用多數科學家的共識來光照聖經的意思。 但是羅思修只在【宇宙或地球的】年齡和創世的次序的問題上堅持少數服從多數。 如果他一貫服從多數,到頭來就會損害自己的立場,因為「多數的」生物學家把有機進化論作為事實來接受,而且多數研究生命起源的人接受化學進化是事實。 但是羅思修否認這兩點——當然他的否認是正確的。

而且,羅思修願意接受在地球的全部歷史中從開頭到現在都有神的奇跡般參與(《創世記問題》, 38 頁)。

科學家們繼續辯論生命如何產生的問題。 在自然主義的方面產生越來越多的問題和難題,而在超自然主義方面的證據卻積攢得越來越多。

然而,常規的(均變論)科學家們不接受 任何 形式的神的超自然參與。 而且與羅思修以上的聲稱相反,這些科學家們不會嘗試以任何方式評估超自然參與的可能性,無論是植物的起源還是生命本身的起源。 他們早已預先拿定了主意,只接受自然主義的解釋。 所以為什麼羅思修要誤導讀者,讓他們覺得常規科學至少在生命的起源和植物的起源之類的事情上有可能會接受神的干涉呢?

如果全面考慮的話,似乎在科學的問題上羅思修是左搖右擺。 18 他在一方面高舉科學界多數派的意見,但在另一方面, 羅思修通過允許在地球歷史上有神跡的參與而與慣常的科學唱對臺戲。 羅思修堅持聆聽常規科學家的話,去調整他對聖經的理解;但是如果他是一慣如此,而不是有選擇地去聽的話,那麼他就會放棄對神和聖經的信心。

科學與偏見

舉例而言,進化論者一般不會明白地告訴大眾他們是把 唯物主義 (一切存在的都是物質的)當作公理。 劉文廷教授(理查· 列文廷, Prof. Richard Lewontin )是一位遺傳學家,也是公開的馬克思主義者。 他是著名的進化論推手(儘管他批評極端新達爾文主義的適應主義【adaptationism】),也明顯是進化論生物學的世界級領導人之一。 他最近寫了一段非常有揭示性的評論(其中的強調是他自己加的)。 這段話展示了他內心對於創世記中記載的創造和洪水的哲學偏見——無論這些記載是否得到事實的支援。

我們站在科學一方, 儘管 其中的一些理論構建顯然不可思議, 19儘管 它誇張地應許健康和生命,最終卻不能實現, 儘管 科學界容忍毫無根據的胡言亂語。 這是因為我們有一個預先的委身,就是對唯物主義的委身。 不是科學的方法和研究機構迫使我們接受對現象世界的物質主義解釋,恰恰相反,我們是被預先設定的(a priori) 對唯物主義事業的信仰所推動,才去創造一個研究工具和一系列的概念,去製造物質主義的解釋,無論這些解釋如何違背直覺,無論它們對外行來說是如何神秘莫測,因為我們絕對不能允許 神的一隻腳踏進大門【強調均屬原作者】。 20

屠思科醫生(斯科特 · 陶德, Dr. Scott Todd ),一位在堪薩斯州立大學工作的免疫學家( immunologist ),說得更簡潔:

即使一切資料都指向一位有智慧的設計者( intelligent designer ),這種假設也會被從科學中排除,因為它不是自然主義的。 21

墮落

我們會在第六章更全面地討論,因為亞當的墮落,被造物都被咒詛了( 創 3:17-19 羅 8:20-22 ,人心變得詭詐( 耶 17:9 ),不敬虔的人把心思花在徒然無益的事情上( 羅 1:21 )。 但是,聖經儘管是墮落後的人類所寫下的,它卻是神所默示的(提後3:15-17)。 因此聖經是唯一沒有被墮落所污染的資料來源。

所以,一個遵從聖經的基督徒,不應根據罪人所提出的、關於一個我們已知是被咒詛的世界的、可以出錯的理論,去重新解釋完美的、沒有墮落的神的話語。 正如系統神學家伯可富(路易· 伯克霍夫, Louis Berkhof )在肯定地論述一些改革宗神學家的觀點時所說的:

自從罪進入世界之後,人們只有在按照聖經的光照來研究的時候,才可以從神的普遍啟示中得到關於神的真知識。 神原本的自我揭示一度被罪所遮蓋和扭曲,只有在聖經的光照下才能得到重版、矯正、和闡釋。 22

伯克夫自己的觀點是:

有些人傾向于說神的普遍啟示是第二個(真知識的)來源,但這很難說是正確的,因為只有當自然是在聖經的光照下被解釋的時候,才可以如此考慮。 23

科學是可以出錯的和日漸改變的

的確,聖經不是科學教科書。 但這是一件好事。 幾乎沒有一本教科書不會在幾年後就過期、需要被替換;而且所有的教科書都有錯。 反過來,聖經沒有錯誤,也永遠不會過時。 如果我們把自己的神學與今天的科學結婚,我們明天就會成為鰥夫寡婦。 那時我們又必須去重新解釋我們的解釋。 一位評論《宇宙與時間》的作者表達了如下的關注:

我對用來支援神導進化論的語言, 「 科學現在如此理解 」 ,感到難以接受。 經驗科學的現存狀態是一根搖擺的蘆葦,不能加力依靠,因為明天或許它的 「理解」就對有神論不那麼友善了。 24

羅思修在科學上的權威主義做法使得他(的理論)非常脆弱,最嚴重的莫過於大爆炸宇宙論(見第五章)。

證據上的錯誤

必須注意到,一些偏向 「 證據主義 」 ( evidentialist )的年輕地球論者的手法也幾乎是同樣地脆弱。 這就是說,一些年輕地球論者給人留下如此的印象:證據是中性的,它們自己解釋自己,並且「證明」年輕地球論的立場,或者我們試圖「用科學證明聖經」 。 然而,國際創造事工的手法是「預設主義」( presuppositionalist)的。 這就是說,雖然聖經的框架是不可妥協的,但被提出和用來說明這一框架的科學模型卻不能抓得太緊。 這就是為什麼國際創造事工發表了一篇文章,題目是「向前走:我們認為創造論者不應繼續使用的論證」, 25而且對那些因為我們反對「我們的」證據而生氣的人作出了回應。 26 我們還發表了另一篇文章,進一步解釋證據和對證據的解釋之間的不同, 而且回答了那些憤怒的抱怨,說這樣的文章「拿走了」「我們的」證據。 27

聖經的解釋是否可能出錯? 這有無關系?

有些人會反對把聖經的權威置於 「 科學 」 之上,聲稱雖然神的話是不會出錯的,但是人對聖經的解釋卻會出錯。 據此他們說,我們所要比較的不是神的話和人類對自然的可能出錯的解釋,而是人類對聖經的可能出錯的解釋和人類對自然的可能出錯的解釋。 口頭上,面對年輕地球論者對聖經的分析,他們可能會說:「那僅僅是你們的解釋。 」

這是一個錯誤的論證方式,幾乎接近後現代主義,否認客觀真理的存在。 人不需要成為一個不出錯的解經家就能夠準確地解釋絕大多數的聖經段落,就像人不需要成為一個不出錯的數學家才能知道 1 + 1 = 2。 解釋聖經的準確性取決於如何與作者的本意相一致。 這是被語法規則、歷史背景和上文下理所決定的。 那些試圖否認創世記的某個特定解釋的人需要通過使用這些規則從聖經的經文中尋找根基,而不能只是聲稱人類有可能出錯。

需要注意到這些後現代的聲稱是自我否定的。 當一個後現代作者寫到「人不可能100%地知道如何正確地解釋一篇文章」,他一定期待著讀者正確地解釋他寫的這段文字。 如果對手以其人之道還治其人之身,「解釋」他的意思是 「每一篇文章都有客觀的意思,是通常可以被正確解釋的」 ,他也沒有理由反對。

神學對抗科學?

信仰的理由 爭辯說:

  • 神學是對聖經的解釋。
  • 科學是對大自然的解釋。 28

但是,歷史學家和神學家韋佳音博士(諾埃爾 · 威克斯, Dr. Noel Weeks ,他還有一個動物學專業的科學學位)卻如此說:

關於神通過被造物所作的啟示,一旦認識到聖經到底說了什麼,人們對於科學的聲稱就會改變。 不會再說科學發現等同于普遍啟示。 有時侯只能說科學是對於神的普遍啟示進行的研究。 有人聲稱科學應當受到像對神學一樣的尊重,因為科學是對於神的普遍啟示的研究,而神學是對於神的特殊啟示的研究。

從形式上說,這有可能是正確的,但是有一個隨之而來的後果,就是科學的首先的和基本的結論應該是關於造物主的品格。 因為我們從聖經中看見了:被造物揭示造物主的品格。 有人發明了許多藉口來避開這個事實,就是科學基本上避而不談上帝。 最常見的是:科學關心的是宇宙如何地運轉,而不是它如何出現的、以及為何這樣運轉。 …

假設有一個神學體系,它忽略了聖經的一個要點,比如略去了 「 神存在,而且他賞賜那尋求他的人 」 ( 希伯來書 6 : 11 );我們能說這個神學體系是對於神的特殊啟示的正當的研究麼? 顯然不能! 因此,怎能說一個忽略神的存在和屬性的科學是對於神的特殊啟示的正當研究呢? …

我所在乎的是那些想讓科學成為基督徒應當遵從的權威的人,他們的理由是科學研究神的普遍啟示。 但是今天我們所知道的科學完全忽略神通過被造物所啟示的一個基本要點,因此很難說它是基督徒應該遵從的權威。

然而,有可能存在一種不同的科學,它不忽略神通過被造物進行的啟示。 那麼,這種科學可以通過被造物學到什麼呢? … 與聖經所教導的相比,它只能給出很少的資訊。 許多人想通過研究被造物,而不是通過聖經,來解決有爭議的大問題,如被造物的本質、同性戀的起源、等等。 很明顯,他們期待學到一些非常具體而確定的知識,而不是關於神的本質。 他們有什麼權柄期待這些問題能通過研究被造物而不是從聖經中得到回答呢? 29

「 大爆炸理論 」 影響了羅思修的釋經學

羅思修的見證被包含在幾乎他寫的每一本出版物裡。 其要點基本如此:羅思修生長在一個有道德的、但不是基督徒的(甚至沒有宗教信仰的)家庭裡。 他在十幾歲的少年時期對科學非常感興趣。 在15歲時,他認定大爆炸一定是真理(見第五章對其駁斥),而世界的存在要求有一個創造者,所以他開始研究各樣的世界宗教。 他認定一個真宗教應該是自洽的,而且應該與自然界一致。 他開始閱讀聖經,從創世記開始。 他看見唯獨基督教滿足一個真宗教的條件。 他發現聖經裡沒有錯誤和自相矛盾之處,這領他走到藉著基督的寶血得到救恩。

這個故事反映了 羅馬書一章 關於被稱為自然啟示的聲明;我們應該為他的得救喜樂頌贊。 但是羅思修聲稱作為少年人他就被聖經和科學的一致性所震撼,創世記的記載印證了科學所揭示的宇宙的起源:

我是一個 17 歲的少年人,首次閱讀聖經,帶著全新的視野,沒有任何固有的偏見和人的輔導,完全是自學。 你知道嗎? 我立即就排斥了六日創造論,就是創世是通過六個順序的24小時的日子。 我一眼就看出那些日子不可能是只有24小時的。 30

這彰顯了他開始閱讀聖經的時候絕對不是 「 帶著全新的視野,沒有任何固有的偏見和人的輔導 」 ,而是作為一個很容易被初始印象左右的少年人,已經被所謂的科學 「 事實 」 ,如 「 大爆炸理論 」 ,所洗腦了。

幾乎每一個第一次閱讀創世記中關於創世的記載的人都會強烈地感覺到聖經與 「 科學 」 對於起源有非常不同的理論。 這就是為什麼有許多人用各種不同的方式企圖加以協調。 但是羅思修的見證明顯地指出大爆炸理論的「事實」影響了他的釋經學。 關於大爆炸理論,見第五章。

羅思修試圖協調聖經與科學的大部分工作與已經去世的石彼得(彼得 · 斯通納, Peter Stoner )類似。 後者寫了一本面向大眾的書,在羅思修還是少年人的時候很流行。 31因此我們不能不考慮羅思修是否受到過石彼得的影響。 有意思的是,羅思修給石彼得的孫子石當諾(唐· 斯通納, Don Stoner )寫的一本漸進創造論的書寫了序言。 那本書很像羅思修的作派,就是在科學上不嚴謹、往聖經里加內容、而且基本上讓聖經順從科學。 32

無神論者認出羅思修真正的權威!

雖然羅思修以及許多 智慧設計運動 ( Intelligent Design movement ) 33 的參與者都把年輕地球論者當成是 「 絆腳石 」 ,在實踐上,年輕地球論者和年老地球論者同樣被唯物主義的建制派強烈攻擊。 有一個例子,就是被人本主義者建立和操作的、被虛假命名的組織,叫全國科學教育中心(National Center for Science Education, NCSE)。 他們自稱是「唯一的完全獻身于為在公立學校裡教導進化論做辯護的組織。 」 34

這個組織的一位撰文者叫納西建(肯尼斯 · 納西建, Kenneth Nahigian );他的作者介紹沒有提到任何科學方面的學歷,也沒有揭示他參加的任何反基督教組織( 「 科教中心 」 的一般的支援者都是來自于它們),或許是為了不冒犯 「 科教中心 」 在主流教會中的同盟。 納西建批評羅思修在一次傳授漸進創造論的講課中說的「真科學必須服從真神學的發現」。 35羅思修回應了納西建(並且重申了他對NCSE 這個無神論組織的熱心支援)。 36但是因為他太努力表現自己是「基於科學的 」 而不是基於聖經的,他落入一個陷阱,說:

並非如此。 碰巧,我的確相信(也曾這樣說過,儘管納西建肯定不知道),就是真神學必須——而且一定會——順從真科學。 37

納西建這樣回答羅思修:

羅思修的回答,說真神學必須順從真科學,讓我十分振奮;不知為什麼我聽見的是反過來的。 我們知道,從前在神學與科學之間實行過一種牧羊人和群羊的關係,結果是很糟糕的【本書作者注:這是值得爭議的結論——見以下的「科學:創造論神學的結果」】。 現在羅思修博士似乎加入了1830年代的英國福音派的行列,認為如果「可信的科學似乎與聖經矛盾,我們必須確信是我們對聖經的解釋出了錯」。 38

當然,納西建得到的印象是如果在 「 科學 」 與聖經之間出現任何衝突的時候,羅思修一定會讓 「 科學 」 來決定聖經的意思。 但是,因為科學是可能出錯的,我們應該給聖經優先的可信性,而讓「科學」去承擔證明自己的責任。

科學的 「 官府型 」 和 「 服事型 」 使用方式

那麼科學應該充當什麼樣的角色呢? 創造論者真的要放棄科學,就因為不承認它是聖經的第67卷書麼? 要回答這些問題,最好先回顧一下理性在整體上的角色。 馬丁· 路德正確地區分了理性的兩種使用方式: 「 官府型的 」 ( magisterial )和 「 服事型的 」 ( ministerial )。 39 因為這些概念已經在使用,它們似乎也十分適用于科學,而這正是爭議的核心。

理性的 「 官府型 」 使用是當理性站在聖經之上,像一個官員或審判者似的行動。 如此的「理性」一定會出錯,因為它始于被可能出錯的人類所發明的公理,而不是不會出錯的上帝的啟示。 這是自由派「基督教」的首要特點。 偉大的普林斯頓神學院學者梅欽魁(魁山· 梅欽, Gresham Machen )在他的經典著作《基督教與自由主義》 (Christianity and Liberalism) 中就指出了這一點。 這個問題在今天與80年前同樣重要。 梅欽魁指出對「科學」的妥協極大地消弱了信仰的力量:

... 自由派試圖把基督教與現代科學協調起來的努力實際上是放棄了基督教的一切獨特之處。 … 當人試圖除掉基督教裡有可能被別人以科學為名而反對的一切要素的時候,當人試圖通過送給敵人他們最想要的東西來賄賂敵人的時候,這些護教學家就已經放棄了他們從一開始想要為之辯護的事。 40

在此之前,他指出與唯物主義(物質主義, Materialism )妥協是不可能的,因為唯物主義只有在基督教完全被消滅的時候才有可能感到滿足:

現代的唯物主義 ... 不會滿足于僅僅佔領基督教城市的底層,而是會繼續推進到一切攸關生命的制高點。 … 因此,僅僅謙卑讓步,永遠不會成功地避免思想的衝突。 41

對理性的 「 服事型 」 使用是當理性順服于聖經的時候。 這意味著一切關乎我們的信仰和生命的事要麼是直接在聖經中明說的,要麼是從聖經中通過正當和必要的邏輯推匯出來的結果。 有許多聖經經文指出基督徒不是應該一進教堂就不再思考,而是應該在順服神的話語的前提下使用他們的神賜的頭腦去思考。 42

年輕地球論者不認為科學與邏輯有同樣程度的可靠性,因為基於真實的預設的恰當的邏輯推理永遠導致真實的結論。 但是科學理論卻來來去去(不敢保證永遠正確)。 科學的這一特色尤其表現在起源科學,即研究過去的一次性發源的學問;有些人認為這也適用于操作性科學。 參看以下的「起源科學與操作科學」, 43 儘管這不是我們辯論的重點。

《關於聖經無誤的芝加哥聲明》也反對科學的官府型使用:

第十二條:

我們確認:全本聖經都是無誤的,沒有一點錯誤、虛偽和欺騙。

我們否認:聖經的無謬和無誤只限于屬靈、宗教或救贖的論題範圍,而不涉及歷史和科學的範圍。

我們更否認:科學對地球歷史的假設,可用來推翻聖經中對創造及洪水的記載。

對比科學的服事型和官府型使用

科學的服事型使用在於說明和澄清聖經的教導。 它可以説明我們在經文有幾種可能解釋的情況下作決定,但是只能在與聖經的語言一致的範圍內,而且那幾種解釋有同等的合理性的情況下。 請注意,這種方式並不否認聖經的權威,而是認識到雖然聖經是「真的真理」,但是它不窮盡一切的真理。 相比之下,科學的官府型使用越過和否定聖經明顯的教導,並提倡與恰當的釋經學不一致的意思。 它不再遵守宗教改革提出的「唯獨聖經」,而是提倡「聖經順服科學」。 以下的範例可以説明我們理解科學的服事型和官府型使用之間的區別。

  • 聖經教導說,一次歷時大約一年的大洪水(其中有許多的階段)發生在創世之後大約 1600 年。 創造論地質學家,如國際創造事工的吳它思(Tas Walker),已經建立了科學的模型,其根據是在洪水各個時期中可能形成的不同類型的岩石構造。 44一個官府型使用科學的範例就是聲稱均變論的科學已經否定了全球性的洪水, 所以創世記必須要用地方性的洪水來解釋(就像羅思修所做的那樣),或者甚至說創世記不是歷史事實。 這將在第八章詳細解釋。
  • 聖經從整體上認為,一個人的人性的開始與生物學意義上生命的開始是同時的。 在生物學上的生命開始之後,並沒有第二次事件給人「賦予靈魂」。 特別是,詩篇的作者教導說生命是從受孕就開始的(詩 51:5)。 也就是說,他明確地說了從受孕伊始就存在的是「我」,而不是一團細胞後來變成了「我」。 科學解釋清楚了這一點:它發現精子和卵子的結合(又稱受精或受孕)是科學上不可否認的個人生命的起點。 在這裡科學理論可以與聖經敘述等同看待。
  • 聖經教導說生物繁殖是 「 各從其類 」 (創世記第一章 裡提到10次),人類是被超自然的力量從無生命的物質創造出來的,而不是從本來就有生命的被造物演變出來的(創2:7)。 因為「類」是從繁殖定義的,創造論者使用雜交來研究最初受造類的界限,以理清聖經的教導。 比如,鯨豚是虎鯨和海豚的雜交後裔。 這說明它們是來自同一個受造 「類」,儘管人類把它們劃分在不同的生物「屬裡。 事實上,因為鯨豚是可以自我繁殖的,這意味著按照定義,它們的父母真的是來自同一個生物「種」(細節見第七章)。 而且,因為聖經沒有說「類」一定等同于現代人定義的「種」,科學能説明說明羅思修把這兩個概念等同是錯誤的。
  • 有一種官府型使用理性的範例,就是神導進化論( theistic evolution ),聲稱一切活物,包括人類,都是從簡單的細胞進化而來的。 所以如果他們認為創世記有還有一點點歷史真實性,它必須被重新解釋,以符合一個類已經變成另一類的說法,這與聖經的明顯字義有相當大的抵觸。

地心說和地球的形狀

這一個關於科學的服事型和官府型使用的例子需要單獨一節來說明。 聖經在講到地理學和宇宙學時用過一些模糊的語言,就是說可能有多種解釋。 科學可以説明決定哪一種意思最合乎事實。 例如,有時聖經對天和地描述,其語言背景完全不是在教導具體哪一種宇宙觀。 它使用模糊的語言來表達一種觀點,這種方式使得最初的讀者不需要知道細節也可以準確地理解。

一個最著名的例子就是地心說,認為地球是在宇宙的絕對中心。 45 有些經文段落講到日頭升起和落下(如傳道書1:5), 是在使用可以理解的、但仍然是科學上正確的語言來敘述事件。 現代人仍然使用這樣的語言,所以任何讀者都能明白其意思。 事實上,這段經文和詩篇的文學體裁都是詩歌,不像創世記是歷史的敘述(見第二章)。 因此,按作者的本意,這些經文從來不是為了讓人用來作為建立宇宙模型(如托勒密的地心說模型)的基礎。

其實,即使今天不相信地心說的人也在使用這種語言,比如在天氣預報和天文臺裡,因為在實際生活裡,使用地球作為 參照系 是非常方便的。 這種語言本身不能決定作者的本意是支援地心說或者是將地球作為參照系。

現代科學説明我們理解這些段落的意思是將地球作為參照系。 這是正確的理解和用法,即使原來的讀者並不知道現代科學的細節。 但是,在關乎整個太陽系的事件中,更方便的參照系是把太陽當成中心,而行星在橢圓型軌道上圍繞太陽運轉。 這被稱作日心系。 【嚴格說,太陽是在橢圓的一個焦點,而不是中心】。 實際上,行星是圍繞太陽系的重心旋轉;這個重心離太陽的中心很近,因為太陽的品質占太陽系的大部分。 不過,如果存在外星人的話,他們能從太陽的「顫動」(wobbling)推測出太陽有行星。 而且,太陽本身也在圍繞銀河系的中心在運轉。 所以一個更準確的術語是「動地說」(運動的地球,geokineticism)。 第二章會仔細解釋「動地說」如何可以被服事型地使用,來提供一個可能的解釋:為何在太陽被創造之前地上會有晝夜? 因為已經有了來自固定方向的光和旋轉的地球。

已故的霍賦雷爵士(弗萊德 · 霍伊爾, Sir Fred Hoyle )清楚地說明了使用地球作為參照系不是一個科學的錯誤:

地心說和日心說的之間的關係可以被化解為參照系的更換。 愛因斯坦理論的中心思想就是:任何兩個看世界的方式,如果他們的區別僅僅在於更換參照系,那麼從物理學的角度看,這兩個系統是完全等價的。 所以今天我們不能再說哥白尼的理論是「對的」,托勒密的理論是「錯的」,因為這沒有任何物理學意義。 46

另一段曾經被人用作支援地心說的經文段落是 詩篇 93:1 , 「 世界就堅定,不得動搖。 」( 詩 93:1 和合本)。 我們也應該按照詩篇作者的用法來解釋這些詞語。 讓我們來讀下一節:「你的寶座從太初立定。 」( 詩93:2和合本)。 同一個希伯來文詞彙 ‎ כון(kûn)在這兩處經文中分別被翻譯作 「堅定」和「立定」。 在詩篇 16:8裡,「因他在我右邊,我便不至搖動。 」 (詩16:8 和合本)。 同一個希伯來文詞彙‎ מוט (môt)在兩處分別被譯為 「動搖」和「搖動」。 當然,就連懷疑者也不會指責聖經,說詩篇的作者被固定在地球上的一點! 作者是說他不會從神給他設定的道路上偏離。 所以世界(地球)「不得動搖」的意思也可以是不從神給它設定(「立定」、「 堅定」)的軌道上偏離。

服事型地使用科學去解釋這一段聖經的一個結果就是:地球上的生命需要地球的軌道正好在離太陽恰當的距離上,好讓液態水存在。 而且,地球的自轉軸與黃道(軌道平面)之間的角度也正好不大不小,好讓溫度的差距不太大。

伽利略

伽利略被人塑造成宗教與科學之戰爭中的英雄人物,也是那些相信宗教必須服從科學的人最喜愛的範例。 為這個事業最盡心竭力的宣傳者是十九世紀臭名昭著的反基督教人士朱耀威(約翰· 威廉 · 德拉帕, John William Draper , 1811-1882 )和白安卓(安德魯 · 迪克遜 · 懷特, Andrew Dickerson White , 1832-1918 )。 朱耀威寫了一本《宗教與科學衝突的歷史》(History of the Conflict between Religion and Science, 1874),是一本有許多歷史硬傷的、缺乏知識的、反對教會的「 辯道學 」 著作。 白安卓是康奈爾大學的奠基人,把它建成美國歷史第一個完全世俗主義的大學,而且寫了兩卷本的著作《在基督國裡科學與神學的戰爭史》(History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1896)。

然而,實際上發生爭執的不是科學對宗教,而是科學對科學。 正如許多科學史家所指出的,最先反對伽利略的是科學的建制派。 他的世代流行的「科學」智慧乃是亞裡斯多德和托勒密的理論。 這是一個堅決的地心系:地球在宇宙的中心,其它天體按照複雜的軌道圍繞地球運行。 它是基於多神論異教的哲學系統。 反過來,四位提倡「動地說」的領軍人物——哥白尼、伽利略、開普勒和牛頓——全都是年輕地球創造論者!

謝馬赫博士(湯瑪斯 · 謝馬赫, Dr. Thomas Shirrmacher )指出:

與傳說不同的是:伽利略和哥白尼的系統在教會官員中被普遍接受。 如果說伽利略是某種受害者,害他的是他自己的狂傲、嫉妒她的同行、同時也是教皇烏爾班八世(Urban VIII)的政治。 伽利略被指控並不是因為他批評聖經,而是因為他不服從教皇的命令。 47

雖然正式的指控中提到了聖經,但是這不能掩蓋教會與伽利略之間的真正衝突不是關乎神學的錯誤,而是關乎教會的權威。 48他羞辱了他以前的朋友,教皇烏爾班, 因為他把教皇的話放在他寫的著名的《對話》 當中的一個傻瓜角色的口中。 烏爾班是提出指控的人,而宗教審判所其實對伽利略根本沒有興趣。 最後的判決缺乏三個簽名,而兩個簽名的人是帶著抗議簽的。 只有一個紅衣主教,教皇的弟弟,熱切地推動這個審判。 49無論如何,伽利略沒有被判定為異端——判決是 「 被懷疑是異端 」 。 50

科學史家何布倫(約翰 · 赫爾布倫, John Heilbron )在他的書《教會中的太陽》( The Sun in the Church )中提供了進一步的證據。 51世俗的科學雜誌《新科學家》 (< i>New Scientist)52和《科學》( Science53 都對這本書給予了正面的評論。 他在書中指出:

伽利略的 「 異端 」 ,按照宗教法庭使用的區別標準,不是 「 神學性質的 」 ( theological ),而是 「 宗教審判所的 」 ( inquisitorial )。 這一區別允許宗教審判的過程繼續下去,針對一些違背命令或造出醜聞的人,儘管他們沒有違反任何被教皇或大公會議提出的信條。 … 因為教會從來沒有宣告過有關太陽運動的經文必須要被解釋為托勒密的宇宙,這本來沒有被當作一個信條,所以樂觀的評論者... 可以把 「 形式上的異端 」 理解為 「 目前尚未被接受 」 。 54

何布倫支援這個結論的主要證據就是伽利略的同行和後世的天文學家們的普遍反映。 他們:

...... 注意到教會在論及伽利略和哥白尼的理論可能是異端的時候,從來沒有提到普遍的或神學的意義。 55

事實上,教會不但沒有反對天文學的研究,而且支援天文學家,甚至允許使用大教堂來作觀測太陽的天文臺 —— 因此何布倫的書名叫《大教堂作為太陽觀測站》。 這些觀測站被稱為「子午線站」(meridiane);它們是「逆向日晷」 ( reversed sundials ),是巨大的針孔觀景窗,把太陽的形象通過大教堂窗戶上的小孔投射到一條子午線 / 經線上。 對太陽運動的分析進一步弱化了托勒密的模型,但這項研究得到了教會的支援。 寇思樂(亞瑟· 寇斯特勒, Arthur Koestler )記載說,在伽利略之後僅僅 50 年,耶穌會的天文學家,當時 「 天主教會的知識界領軍人物 」 ,便在中國教導動地天文學。 56

然而,有些教會權威人物被亞裡斯多德派折服,因為他們沒有認識到聖經經文必須要按照作者的本意去理解。 反過來,他們按照當時科學界最流行的觀點去解釋聖經。 具有諷刺意味的是:年輕地球論者常常被人誤以為犯了教會在伽利略世代犯的錯誤。 其實正相反——是那些拉長年代的妥協者和神導進化論者才是伽利略反對者的繼承人,因為他們在犯同樣的錯誤,就是把當時最流行的科學思想作官府型的使用,超越聖經。 57

平面大地的神話

有些懷疑者,甚至一些自稱是基督徒的人,聲稱說聖經教導一個平板的大地, 58上面有一個固態的半球形天頂。 59但是再一次,那些語言是不明顯的,僅僅使用描述性的字句;即使當時的讀者不理解現代科學, 那也不意味著相關的聖經經文是不正確的,就像一個進化論者在對他的妻子描述「日落」的時候,不會被指控為對科學無知。 60

十九世紀的這些反基督教人士,朱耀威和白安卓,還鼓吹一個神話,就是中世紀教會普遍教導平板地球。 那個世紀早期還有人編造故事,說哥倫布時代的人們普遍認為大地是個平面,所以哥倫布是正面挑戰偏見的英雄。 這個說法的發明者是小說家華盛頓· 歐文( Washington Irving )。 他自己承認他的書《哥倫布的生平和旅程》(The Life and Voyage of Christopher Columbus)是通過把事實和故事混合起來而編造的。 歷史學家羅傑夫(傑弗瑞· 伯頓 · 羅素, Jeffery Burton Russel )記載,幾乎所有的基督徒學者,凡是提到過地球形狀的,都說它是球形的。 61

年老地球論因為官府型使用科學而導致的妥協

如果年老地球真的是聖經的教導,那麼有一條刺眼的明顯缺陷,就是沒有一本聖經注釋書說聖經 無疑地教導 長年代。 相反,通常的聲稱總是說:聖經在表面上教導短年代,然而有可能允許年老地球。 我們從未聽見任何人說,「是的,地球的磁場的衰減和迅速逆轉似乎提供了無可辯駁的科學根據,支援年輕地球論。 但是我們不能允許即使是最強的科學證據來越過神的話語的確定無疑的教導,就是地球有數十億年的歷史」。

恰恰相反,我們經常重複聽見保守派的年老地球論者承認聖經經文的簡單明瞭的意思是講年輕地球論,但是因為 「 科學 」 (被認為)證明了年老地球,所以經文必須被重新解釋。 他們還聲稱是服事型地使用科學。 但是還有一個刺眼的缺陷,就是在十九世紀宣導年老地球論的「科學「出現之前,沒有任何值得尊重的基督徒解經家提出過任何長年代的解釋,我們會在第三章細談此事。 這表示這種觀點不是從聖經總結出來的,而是與經文針鋒相對的新奇解釋。

有許年老地球論的提倡者甚至都不知道他們在做這種事,例如,《關於聖經無誤論的芝加哥聲明》的許多簽名者都是年老地球論者, 國際聖經無誤論協會 的一位成員,漸進創造論者薄銳利博士(瓦爾特 · 布萊德雷, Dr. Walter Bradley ),告訴 國際創造事工 的莫騰森博士(泰瑞 · 莫騰森, Dr. Terry Mortensen ),說協會 90% 的成員(至少包括起草宣言的一部分人)都排斥年輕地球論。 所以這些年老地球論者,或者故意、或者無意,違背了他們自己的宣言的第十二條。 羅思修,當他用認同的口吻引用芝加哥宣言的時候,也在做同樣的事。 有人會爭辯說,因為一些簽名者是年老地球論者,所以這是宣言所許可的立場。 但是我們必須跟著宣言的字句走,即使一些簽名者是自相矛盾的(我們從來也沒有說他們是被神默示的! )。

以下是一些保守派學者承認為什麼他們不接受創世記(的字義解釋)。 有許多的引言,但是有一條是共同的,就是「多數人說...」當然,真理不是通過民主投票決定的。 這些引言說明了多數人的動機是錯誤的:

  • 賀智查(查理斯 · 賀智, Charles Hodge )是一名普林斯頓神學院的系統神學家,他寫過許多書籍和文章為基督教的真理辯護,包括聖經無誤論。 但是他跌倒在因著所謂的地質學「事實」而否認創世記的平白字義,而實際上那些「事實」不過是基於均變論假設的對事實的 解釋:「當然我們要承認,如果按照【創世記】的記載本身,對於【日】這個字的最自然的解釋還是其最普通的意思;但是如果這種意思把摩西的記載帶入與事實【億萬年】的衝突, 而另一種意思避免這一情形,那麼我們就有責任選擇另一種。 」 62
  • 潘巴頓(巴頓 · 潘恩, J. Barton Payne, 1922-1979),一位極受尊重的長老會舊約學者,接受一種變型的長日論:「必須承認,如果不是因為被世俗的科學所推薦的證據,人是不會從創世記的經文中匯出這個理論的。 」 63
  • 車理深(格裡森 · 阿徹, Gleason Archer ),一位希伯來文學者和聖經無誤論的堅定辯護者,說: 「 粗略速讀給人的印象是:全部的創造是在六個 24 小時的日子之內完成的,如果這是希伯來文作者的真正意思(這是一個可以被質疑的推理,正如隨後要展示的),這似乎與現代科學研究相對抗,因為後者表明地球是在億萬年之前被造的 ... 核子物理最近的知識進展帶來了似乎支援地球的古老的另一個根據,就是放射性礦物質的衰變。 」 64

車理深隨後的段落是自找理由,試圖解釋掉聖經明確教導的 24 小時六日創造,來適應均變論假設下的 「 科學 」 ,因為他(正確地)想為聖經無誤論辯護,但是他(錯誤地)重新解釋聖經,而不是重新解釋 「 科學 」 。

  • 潘伯韜( Pattle Pun )是一位生物學教授,任教于自稱是福音派的維同大學( Wheaton College )。 他承認創世記的平白教導是年輕地球論所說的,但是他拒絕接受,因為「科學的權威」。 「很明顯,如果不考慮被科學所建議的釋經學問題,對創世記的直接理解就是神在六個太陽日內創造了天地,死亡和混亂進入世界是在亞當和夏娃墮落之後, 而且全部的化石都是災難性的大洪水的結果,只有挪亞一家和方舟上的動物活下來。 」 65
  • 博益思(詹姆斯 · 蒙哥馬利 · 博益思, James Montgomery Boice, 1938-2000 ),一位聖經無誤論的堅定的辯護者,承認基本上同樣的事: 「 我們必須在這裡承認【那些接受六日創造論是字義的】創造論者的解經基礎【從聖經的話語裡推匯出論據】是很強的。 … 儘管創造論者小心地積攢起許多支援他們論點的科學和聖經證據,仍然有一些問題讓大多數(包括許多福音派信徒)的科學家覺得不對。 … 許多學科的資料指出非常年老的地球和更老的宇宙。 ...」66
  • 柯賴恩(梅瑞迪斯 · 克萊因, Meredith Kline ),一位 「 框架假說 」 (見第二章)的主要提倡者,承認他的主要理由是避免與 「 科學 」 的衝突。 他的摘要說:「本文的中心目的就是駁斥年輕地球論者提倡的字義解釋創世記的創造周的理論。 同時,匯出的解經證據也駁斥協調主義的長日論觀點。 結論是:從時間的角度看,無論是關於期間長短或事件順序,科學家都不必受聖經的拘束,可以自由地假設宇宙的起源。 」 67

在注 47 裡,葛賴恩寫到: 「 我在本文中提倡的對聖經宇宙觀的解釋,讓聖經容許目前科學所提倡的年老宇宙,而且就這一點而言,與人類的進化論起源也不矛盾。 」

在這篇文章未經編輯的草稿中,葛賴恩進一步承認: 「 當然,創世記顯示有階段或步驟。 爭議是在於每個階段的時間長短。 … 的確,【希伯來文的】yôm這個詞幾乎總是指24小時的一日,所以在創世記裡表面上看也應是指同樣的事物。 …… 我在這裡所在乎的是,經文的文學結構似乎指向另一種意思。 」

  • 薄恒瑞(亨利 · 波洛克, Henri Blocher ),另一位 「 框架假說 」 的提倡者,承認說: 「 這一假說克服了糾纏著釋經者的一系列問題,包括與科學家看見的遙遠歷史的衝突。 」 68
  • 吳特奇(布魯斯 · 吳特奇, Bruce Waltke ),一位領軍的希伯來文和舊約學者,說: 「 創世的日子可能給那些把創世記看作嚴格的歷史記載的理論帶來困難。 現代的科學家幾乎一致地不相信一周創世的可能性,而我們也不能一概而論地不計入地球科學的證據。 」 69

以上的引言都隱含著一個令人不安的結論,就是按照正常語法原則來解釋聖經是不夠的;我們需要均變論的 「 科學 」 。 我看不出這種觀點在原則上與教會在中世紀的觀點有何區別,就是我們需要教皇的官府型決定才能正確地理解聖經。

科學發現支援 創世記 1-11 章

這是羅思修的書《創世記問題》( The Genesis Question )當中附錄 B 的題目。 它包括了50個例子,說現代科學如何證實了創世記。 但是,許多羅思修的論證是明目張膽的循環論證——它基本上是說「你看多麼奇妙啊,現代的均變論科學是如何支援創世記所說的? 」這根本不令人驚奇,因為羅思修已經解釋創世記來適應均變論的科學了! 例如,在他所列出這些的發現當中就有所謂「證明」【地球歷史有】億萬年之久,以及所謂「證明」大洪水不會留下任何痕跡, 然而這些都應該「支援」創世記。 為什麼缺乏痕跡會支援羅思修版本的創世記洪水,而不支援沒有洪水呢? 非信徒不太可能被這些牽強附會的所謂「科學」與創世記之間的聯繫所說服。 羅思修還在其它方面誇大其詞。

普遍啟示和特殊啟示 70

雙重啟示理論

羅思修試圖通過求助於幾段經文來給自己官府型地使用科學正名。 例如,詩篇19 :1-4羅馬書1:19-20宣稱我們周圍的世界揭示了創造者的存在和一些屬性。 這些關乎神的有限的資訊是被物質的世界印在人類的頭腦裡,它們被稱作普遍啟示(General Revelation),與聖經和耶穌基督所賜的特殊啟示(Special Revelation)相對。 兩樣都揭示關乎神的資訊,但是羅思修把對於物質世界的一些解釋提高到聖經的水準上。 這被稱為雙重啟示理論。 與被他漫畫式地把創造論者描繪成隻信單一啟示理論相對。

羅思修爭辯說,因為神是聖經和大自然這兩本書的作者,它們必須彼此吻合。 如前所述,羅思修把雙重啟示理論擴展到如此程度,以致于他把自然說成是聖經的第67卷書。 在實踐中,如前所述,羅思修在解釋聖經時採用了極大的靈活度,好讓那66卷書都適應那第67卷,即大自然(見《宇宙與時間》,56頁)。 這一方式有一系列的問題。

聖經從來沒有如此稱呼過大自然

雖然 詩篇 19 : 1-4 羅馬書 1 : 19-20 宣告說神的存在和一些屬性可以從自然中匯出,但這些經文絕沒有把自然高抬到羅思修堅持要給的地位。 比如,經文沒有說我們必須科學地研究自然才能學到神的屬性;反之,神的屬性已經是對一切人都明明可知的 ,所以人們是 「 無可推諉 」 。 另外,在羅馬書第一章 裡,保羅僅僅說自然的啟示足夠給人類定罪,因為他們的不信和反叛。 他沒有在這裡說(他沒有在任何書信裡說,也沒有任何聖經作者在任何書卷裡說)自然應該被認為是聖經的另一卷書。

然而,羅思修列出了一系列的聖經段落,包括以上的,似乎支援他的關於雙重啟示論的立場(《宇宙與時間》 57 頁)。 仔細檢查這些段落就發現並非如此。 這些經文一般來說給出比詩篇 19篇羅馬書1章更少的細節。 比如,羅思修列出了 約伯記 10 : 8-14 ; 12 : 7 ; 34 : 14-15 ; 35 : 10-12 ; 37 : 5-7 , 38-41 。 見以下「約伯怎麼知道的? 」

把自然等價于聖經的第 67 卷書是羅思修推演出來的。 任何對聖經的系統研讀都需要推演;但那是從真實的宣稱(proposition)來推演,而且必須不斷與其它段落相比較,以確定其合法性。 考慮到啟示錄22 :18的警告,即不要往聖經裡添加字句,這種作法就更加令人警惕。 把神的啟示做如此巨大的擴展需要小心地檢驗。 結果似乎是羅思修過分聲稱了他為雙重啟示論的論證。 雖然他使用了許多經文段落來試圖加強自己的立場,這些段落僅僅揭示了他試圖用暴風雨般的大量引文來贏得讀者的支援。

普遍啟示是有限的

羅思修列出了七個這樣的屬性,說是可以從普遍啟示中推演出來(《創世記一章》 Genesis One:A Scientific Perspective 181-182 頁)。 第一個屬性是神的存在,直接來自羅馬書第一章 。 同一段經文也宣稱神的大能可以從自然中匯出,那是羅思修列出的第二個屬性。

創造論者從未否認,而且總是確認被造物揭示這些屬性。 因此羅思修指責我們相信「單一啟示論」是不實之詞。 認定普遍啟示是有限的與否認普遍啟示的存在有巨大的區別,然而後者正是羅思修暗示我們在做的。

羅馬書一章 僅僅提到兩種屬性,羅思修卻額外提出了四五種,包括神的完美、公義、仁愛、和慈悲。 因為羅馬書一章 詩篇 19 篇 都沒有在普遍啟示的背景下提到這些屬性,羅思修一定是從其它地方找到的。 最明顯的來源是羅馬書餘下的部分和全聖經餘下的部分,這恰恰說明普遍啟示的不足。 普遍啟示足以吸引人的頭腦來思考創造者,但是要真地認識神和擁有對歷史的真知識,人需要轉向特殊啟示。

詩篇 19 篇 清楚地說明了普遍啟示的不足。 前四節討論諸天宣告神的榮耀,隨後兩節發展太陽在天空的角色。 第三節說「無言無語,也無聲音可聽」 (和合本)。 雖然有人認為這是說它們發出普世的資訊(英文KJV, NIV),但是最可能的意思仍然是他們發出無言的資訊(英文NASB, NJB, NRSV)。 就是說,諸天發出的資訊是不用語言文字的。 這種交流是極為有限的,這就是為什麼本詩篇其餘的經文是如此地重要。

聖經的超越性

詩篇 19 篇 餘下的部分講述律法和先知書的功能。 第七節說:「耶和華的律法全備,能蘇醒人心。 耶和華的法度確定,能使愚人有智慧」 (和合本)。 注意這比普遍啟示所做的任何聲稱都更加具體化和有能力。 就是說,羅思修引用來為他的立場正名的聖經段落其實強調了聖經超越一切的地位-- 「律法和先知」 包括了在寫這個詩篇之前已經寫好的全部聖經書卷。

人必須知曉的關於神與生命的重要的事情都只能在聖經裡找到。 羅思修顯然是從聖經裡得知這些事,卻試圖把它們歸給普遍啟示。 聖經並不支援這種作法。 如果羅思修是正確的,那就沒有必要差遣宣教士了,與 羅馬書 10 : 13 的呼籲正好相反(以下要進一步討論羅思修思想的這一層面)。 對羅馬書1 章10章的簡要總結是:普遍啟示只能夠給人定罪,卻不能拯救;要想得到救恩,特殊啟示是必須的。 為了加強他的論點的力度,羅思修極其誇大其詞。 從最好的角度說,這也是不嚴謹的邏輯和釋經,他把普遍啟示和特殊啟示等價的說法有嚴重的缺陷。

對 「 普遍啟示 」 的誤解

因此,雙重啟示論不僅問題重重,而且羅思修甚至不理解 「 普遍啟示 」 這個詞的含意。 羅思修說我們絕不能降低普遍啟示的權重,因為來自這個源頭的知識正在指數型增長。 71 然而在系統神學中,普遍啟示被定義為一切人在一切時候都可以接觸到的知識。

如果 「 知識 」 在迅速增長,那麼它就不可能被前一代知道,所以按照定義就不是普遍啟示。 正如我在釋經學歷史那一章所展示的,在十九世紀初之前,幾乎沒有一個基督徒,也只有很少幾個非信徒,想過地球有億萬年的歷史。 所以,這不可能是普遍啟示。 反之,普遍啟示應該是提摩太試驗中的「提摩太」(見本章前面「聖經的可理解性」一段)所知道的。 72

約伯怎麼知道的?

羅思修在討論約伯的時候回到了對普遍啟示的正確理解,至少他明白全地的人都能理解普遍啟示(《神的手指》 181 頁):

按照 羅馬書一章 ,被造物不僅揭示神的存在,而且還揭示了有關神的品格的關鍵真理,包括他與人建立關係的期望和方式。 為了說明這種資訊的普遍可知性,聖經記載了一位古人,即約伯( 約伯記7-19章)。 他沒有讀過聖經,卻意識到了「福音」的一切元素,就是人如何能在神那裡找到永生。

但是當然,約伯根本不知道大爆炸和億萬年,這就抵觸了羅思修一般總是錯誤使用的 「 普遍啟示 」 的概念。 羅思修聲稱約伯一定是通過普遍啟示得到的知識,但是約伯對以利法的第三個回答表明約伯知曉神在以前給出的言語啟示( 約伯記 23 : 12 ):

「 他嘴唇的命令,我未曾背棄。 我看重他口中的言語,過於我需用的飲食。 」 (約伯記23:12,和合本)

這甚至可能指在那時之前已經寫好了的聖經。 約伯活在大洪水之後不久,沒有理由認為他不知道神在 創世記 1-11 章 的啟示。 正統的啟示觀認為摩西是在他以前寫好的部分的編輯者73

約伯最終用信心回應了神通過 言語 (與字句)的啟示( 約伯記 38-41 章 ),儘管那是直接的口頭交流,而不是通過聖經。 但是這也揭示,如果沒有神對其意義的訓導,「普遍啟示」是不夠的。 74

約伯似乎也知道未來的身體復活( 約伯記 19 : 25-27 ),這是在自然中沒有先例的。 這可以通過以下可能的方式解釋,要麼是因為特殊的直接啟示,要麼是因為約伯知道創世記3:15裡的「原始福音」所揭示的救贖主, 要麼是因為以諾的被提(【譯者注:不經過死亡就被神提去,離開世界、與神同在】,創世記5:24)。

傳道書:匯出 「 單靠普遍啟示論 」 的荒謬

許多組織,包括一些異端邪教,使用傳道書當中的經文,如 「 死了的人,毫無所知 」 (傳道書 9:5b,和合本)來支援他們的靈魂湮滅論或靈魂睡眠論。 然而,他們從來也不引用接下來的經文,「也不再得賞賜」 (傳道書 9:5c,和合本) ,因為這句經文「證明」得過於他們所要的。 它可能匯出就連信徒也沒有天堂可以嚮往!

但是,多數的福音派釋經著作注意到 「在日光之下」 這一詞語的反復使用。 這樣,他們指出作者是在故意地從人本主義的角度寫作。 在人本主義裡,只有「在陽光之下」的事情才有意義,而不是天堂裡的事情。 此書的目的是要展示一切「在陽光之下的」事——人類智慧、物質佔有、以及人際關係——都是空虛的,「 虛空的虛空」,因為一切人都會死。

傳道書尖銳地說明,若沒有特殊啟示來正確地解釋, 「 在陽光之下 」 的普遍啟示是誤導性的。 如果單靠普遍啟示,人盡可以相信「死了的人,毫無所知」,而沒有理由相信他們會復活。 在普遍啟示之下,人可以相信在智慧和愚蠢之間沒有本質的區別,因為智慧人和愚頑人都會死(傳道書2:16)。 勞苦工作有何益處呢(3: 9)? 有沒有對壓迫者的審判和被壓迫者的解脫(4 : 1 )? 因為有些義人滅亡,也有些惡人長壽,為什麼要過公義的生活呢(7:15)? 傳道書顯示了單靠普遍啟示可以誤導人,導致絕望。 但是此書的結尾指出了特殊啟示能使得這一切又有意義( 傳道書12:13):

13 這些事都已聽見了。 總意就是敬畏神,謹守他的誡命,這是人所當盡的本分。 (或作這是眾人的本分)14 因為人所作的事,連一切隱藏的事,無論是善是惡,神都必審問。 (傳道書 12:13-14,和合本)

科學:創造論神學的結果

許多反基督教的人士聲稱基督教與科學在許多世紀以來都是仇敵。 這正好與真相相反。 凡是有知識的科學史家,包括非基督徒,都指出現代科學是在基督教世界觀之下發展起來的,而在其它文化之下卻是死胎,包括古希臘、中國和阿拉伯。

這其實並不奇怪,如果我們追問科學從根本上是如何運作的。 有幾樣必要的條件讓科學成為可能,而它們不存在於非基督教文化裡:

  1. 存在客觀真理。 耶穌說:「我就是道路、真理、生命。 若不是藉著我,沒有人可以到父哪裡去。 」( 約翰福音 14 : 6 )。
  2. 宇宙是實在的,因為上帝創造了天地( 創世記一章 )。
  3. 宇宙是有規律的,因為神是一個喜愛次序、而不是混亂的神( 哥林多前書 14 : 33 )。
  4. 因為上帝是主權的,他有權隨心所欲地創造。 所以唯一能找出他所造之物是如何運轉的方式就是通過調查和實驗,而不是依賴人造的哲學,如古希臘人。
  5. 人類能夠、而且應該對物質世界進行調查研究,因為上帝給我們權柄統治他的其它被造物( 創世記 1 : 28 );被造物不是神明。
  6. 人類能開始思想和行動;他們不是完全被人腦化學的規律所決定的。 這一結論是從聖經的教導中匯出,因為人類是由物質和屬靈的兩個方面組成(如創世記35:18列王紀上17:21-22馬太福音10 : 28 )。 人的非物質成分說明他不僅是物質的,所以他的思想也不被他的大腦構成所局限。 但是如果唯物主義/物質主義是真的,那麼「思想」就僅僅是大腦運動的表像(epiphenomenon),而後者則是化學規律的結果。
  7. 人類可以理性地、邏輯地思維,而邏輯本身是客觀的。 這是從以下真理推匯出來的,即人類是被上帝按照他的樣式所造( 創世記1:26-27),而且耶穌,三位一體的第二個位格,乃是道(邏各斯Logos【與邏輯Logic 是同一個字根】)( 約翰福音1:1-3)。
  8. 結果必須被誠實地彙報,因為上帝禁止作假見證( 出埃及記 20 : 16 )。 但是如果進化論是真的,那麼為什麼不說謊呢? 現在科學中的偽造和謊言正在增加,一點也不奇怪。

另外,哈禮遜博士(彼得 · 哈裡遜, Peter Harrison ),牛津大學伊祝祀(安德里亞斯 · 伊德利奧斯, Andreas Idrios )科學與宗教學教授,通過大量的文獻證明了宗教改革如何對推進現代科學做出了巨大的貢獻。 他說這是因為直接、客觀地理解聖經的教導,放棄幻想式的靈意解經和立論,這種做法擴展到了對自然的客觀分析。 75更進一步,哈禮遜記載了科學的先驅,如法蘭西斯· 培根爵士( Sir Frances Bacon ),明確教導亞當墮落的真實性,這促使他們做科學研究,以重新獲取亞當在墮落前具有的知識。 76

起源科學和操作科學

羅思修會同意上一節的內容。 以上描述的是操作科學(Operational Science),它只研究現在的、可重複的、可觀測的過程。 這必須與起源科學(Origin Science)有別,後者是説明我們對於發生在過去的起源作一個「 受過教育的猜測」(educated guess)。 77

操作科學 的確在理解世界上取得了巨大的成功,導致對生活水準的許多改善,比如登月、治病。 如前所述,因為神在創世周的第六日完成了創世,聖經創造論者試圖在操作科學的每個角度找出自然規律來,而不會尋求用神跡來解釋任何現在 重複發生的自然事件(純自然機制或許是在大洪水和巴別塔之後開始的,因為那是最後的世界範圍的對正常自然過程的干擾)。 就操作科學而言,創造論者與進化論者和長日論者沒有多少區別,儘管常有人指責我們「反科學」。

相比之下,進化論和長日論對不可觀測、不可重複的 過去 進行猜測。 因此它們屬於起源科學,這就是我們之間在科學上的主要不同之處。 因為不能做觀測,起源科學就使用因果律(causality)的原理(一切有開端的事物都是有原因的;見第五章講的這個原理所隱含的有關宇宙和造物主的推論)和 類比(analogy, 比如我們觀察到現在需要有智慧才能造出帶有資訊密碼的複雜系統,因此我們可以作一個合理的假設,就是在過去也同樣如此)。 操作科學也用這些原理,但是把他們應用在實際的、可以重複的觀測上。 因為不存在物質的有智力的生命的設計者,所以提出有一個非物質的生命的設計者就是一個合理的假設。 創造論者只是在起源科學裡才求助於神跡,而且只在有聖經證據說神作了神奇之事的時候(比如墮落、洪水、巴別塔、和耶穌的事工),而且如上所述,這並不意味著我們在操作科學裡也求助於神跡。

進一步解釋如下:控制一台電腦如何 運作 的規律和控制那台電腦在起初如何被製造的規律是不同的。 許多反創造論者的宣傳就像是說:如果我們承認電腦有一個有智慧的設計者,就會不再分析電腦是如何通過電子在半導體中的運動而運作,而認為有小精靈在推動電子走來走去云云。 類似地,相信遺傳學密碼起初是被設計的不排除我們相信它完全依賴化學規律運作,使用DNA, RNA,蛋白質等等(雖然創造論者,如同一切基督徒,都會說這些規律的運作是在神的維護性能力之下)。 反過來,編碼的機制在可重複的化學規律下運作這個事實並不證明單靠化學規律就足以在原始湯裡建立這個體系。

牛頓( 1642/3-1727 )一般被認為是歷史上最偉大的科學家。 他或許是第一位認識到操作科學與起源科學的區別的人,雖然不是用同樣的術語:

在自然界的因果律已經存在的情況下,神使用它們作為他的工具;但是我不認為它們對創世之工是足夠的。 78

當時你在那裡嗎?

有些創造論講員使用這個問句來教導平信徒如何對付傲慢的 「 科學 」 宣告,它們關乎過去,但是與聖經矛盾。 這是基於神對約伯說的:「我立大地根基的時候,你在哪裡呢? 」 ( 約伯記38:4a,和合本)。 這是要顯明儘管科學在觀察和實驗方面有很好的名聲,但是沒有一個科學家在【創世的】起初存在。 如果他們的回答是「我不在,但是你也不在」,那麼就有機會說造物主在那裡,而且他給了一個準確的可以理解的目擊者見證。

羅思修試圖繞過這個論點(《宇宙與時間》 99-100 頁):

創造科學研究院( Institute of Creation Research )的韓慕懇( Ken Ham )【他在羅思修寫這本書的時候是在那裡工作】作了如下的聲稱: 「 對於這些很久以前發生的事情沒有觀測者 」 . ...「 無人在那裡記載這些過去的事件, ... 科學家只有現在 —— 他們並不擁有過去 」 。 …

事實正好與韓氏說的相反。 天文學家只擁有過去——他們不擁有現在。 他們不能記錄現在發生的事件。 但是他們可以用許多方式記載過去發生的事件。 例如,當天文學家觀察太陽的時候,他們在記錄神所造之物中八分鐘以前的物理過程,因為那是光從太陽傳播到天文學家的望遠鏡所花的時間。 當天文學家觀測蟹狀星雲的時候,他們是在記錄耶穌降生之前兩千年發生在受造物中的物理過程,因為蟹狀星雲距我們有4,000光年之遙。

最後一句話是不准確的,因為蟹狀星雲是在 6,300 光年之外。 羅思修接著說:在觀察仙女座星系(Andromeda Galaxy)的時候,天文學家在檢驗兩百萬年之前的物理。 在發現宇宙背景輻射的微小擾動時,天文學家在測量創世之後僅僅三十萬年時的宇宙狀態,而創世是一百七十億年之前發生的。

因為光要花時間旅行,從恒星、星系和其它光源來到天文學家的望遠鏡,所以他們的望遠鏡就像時間機器,可以旅行到過去。 天文學家可以從字義上測量諸天,來看神在過去作了什麼。 當回答「那時你在那裡嗎? 」的問題的時候,天文學家可以回答說:「是的,我們當時在那裡。 我們可以看見那時發生的事,因為有對它們的報告今天到達我們手裡。 你自己看一看就知道諸天如何宣告神的榮耀」。

然而按照上下文,韓氏只是在展示操作科學和起源科學的不同。 或許我們可以重新命名這兩種科學,用推演的科學和觀測的科學來說明其不同, 這樣羅氏的反駁就可以化解了。 天文學家的任何真實觀測都仍算作現在。 這與推演出某事發生在我們不能觀測的過去(比如, 太陽是從一個星雲崩潰收縮而形成,「爬行動物的時代」,等等)完全不是一回事。 在第五章會講解釋星光旅行所需要的假設,而且指出大爆炸理論本身也有星光旅行的問題。 要點是:天文學家自己沒有看見星光旅行那樣長的距離。 而且他們當然沒有看見「大爆炸」,無論是直接地還是間接地。 所以,韓慕懇對大爆炸宇宙學家的問題仍然成立。

我們的權威教導什麼?

一旦我們建立了我們的權威是聖經,我們就可以來決定它教導什麼。 以下是一個總結。 本書餘下的部分會詳細地論述。

創世記具有一系列的希伯來文語法特點,顯示出它意圖要教導直截了當的世界歷史,從創世開始。 創世記,在餘下的全部聖經的支援下,毫無疑問地教導以下這些:

  • 諸天、地球、和其中的萬物,都是在六日內被造的,這六日是連續的、有正常長度的,與我們今天的工作周日相同( 出埃及記 20 : 8-11 )。
  • 世界大約有 6,000 年曆史;耶穌說人類 「 從起初創造的時候 」 就在那裡,不是億萬年之後( 馬可福音 10 : 6
  • 亞當犯了罪,把軀體的死亡帶給人類( 羅馬書 5 : 12-19 哥林多前書 15 : 21-22 )。
  • 因為人類是受造界的統領( federal head ),全部被造物都因之而被咒詛( 創世記 3 : 14-19 羅馬書 8 : 20-22 )。 這包括動物的死亡,也結束了原來人類和動物的完全吃素的飲食結構(創世記1:29-39,9:3)。
  • 神通過全球性大洪水審判了世界,這被耶穌和彼得類比于基督再來時的審判( 路加福音 17 : 26-27 彼得後書 3 : 3-7 )。 大洪水毀滅了一切地上的脊椎動物和人,除了在遠洋游輪一般的方舟上的乘客。
  • 當人類在洪水後拒絕分散于全地時,神通過在巴別塔混亂人類的語言再次審判了人類。

參考與注釋:

  1. 譯者注: 「 牛在場上踹谷的時候,不可籠住它的嘴 」 (提前 5:18 )的字句是來自申 25:4 ,但是其精意被保羅在新約應用在基督的工人身上: 「 難道神所掛念的是牛嗎? 不全是為我們說的嗎? 分明是為我們說的。 」(林前 9:9-10)。 返回文章
  2. 譯者注: 「 工人得工價是應當的 」 (提前 5:18 )按字句是來自新約(太 10:10 = 路 10:7) ,按精意是來自舊約( 「 雇工人的工價,不可在你那裡過夜,留到早晨。 」 【利 19:13】=「要當日給他工價,不可等到日落。 」 【申 24:15】)。 保羅自己也另外寫過「主也是這樣命定,叫傳福音的靠著福音養生。 」 (林前9:14)。 哥林多前書寫于A.D.53,提摩太前書寫于約A.D.63。 按照夏法天的理論,前者也是後者3:16所說的「經文」。 返回文章
  3. 關於聖經無誤的論芝加哥宣言 是一個福音派領袖的峰會的果實,在 1978 年秋天芝加哥奧黑爾國際機場的凱悅酒店( Hyatt Regency O'Hare )。 聖經無誤論國際協會(International Council on Biblical Inerrancy)組織了這次會議,簽署這一宣言的有近 300 名著名福音派基督徒領袖,包括博益思( James Montgomery Boice )、蓋思樂( Norman L. Geisler )、葛司納( John Gerstner )、韓銳克( Carl F.H. Henry )、闞側耳( Kenneth Kantzer )、琳賽理( Harold Lindsell )、孟歌美( John Warwick Montgomery )、倪蔻樂( Roger Nicole )、巴刻( J.I. Packer )、蒲若思( Robert Preus )、饒馬可( Earl Radmacher )、薛福( Francis Schafer )、史普路( R.C. Sproul )、和文漢強( John Wenham )。 這一聲明和評注可以在古力克(Andrew Kulikovsky)的個人網站上找到:www.kulikovskyonline.net/hermeneutics/csbe.htm。 譯者注:福音派(Evangelicals)作為基督教/新教/更正教(Protestants)中一個鬆散的思想派別, 基本是被聖經無誤論的大框架定義。 它比自由派/現代派(Liberals/Modernists)更重視聖經權威,但不像基要派(Fundamentalists)那樣拘泥于具體的傳統。 福音派像基要派一樣相信基要的信條,但是允許在大框架內的多樣化。 福音派像靈恩派(Charismatics)一樣重視聖靈的工作,但是不承認不符合聖經的屬靈恩賜。 返回文章
  4. 譯者注:任何文章的 意思 ( Meaning )是作者想要表達給讀者並期待他們理解的思想,在寫作時客觀存在於作者頭腦中。 而文章的意義(Significance)則是讀者在主管上感覺到的對他們的影響。 返回文章
  5. 譯者注:英文版這裡的幽默和文字遊戲只能在英文中理解。 「If the plain sense makes sense, do not seek for other sense, lest we create nonsense.」 我們的翻譯是盡力而為。 返回文章
  6. 譯者注: 聖經無誤論國際協會 ( International Council on Biblical Inerrancy, ICBI )在發表了三個聲明之後解散。 它們分別是:(1)「關於聖經無誤論的芝加哥聲明」(1978年);(2) 「關於聖經釋意學的芝加哥聲明」(1982年);和(3)「 關於聖經應用的芝加哥聲明」(1986年)。 它們是福音派學者經常作為權威引用的,因為它們是共同接受的的標準。 返回文章
  7. D. Russell Humphreys, Starlight and Time: Solving the Puzzle of Distant Starlight in a Young Universe (Green Forest, AR: Master Books, 1994), 57. 可以在 www.trueorigin.org/ca_rh_03.asp 中找到英文版的 PDF 檔和壓縮的 PDF 檔。 返回文章
  8. Perry G. Phillips, 「D. Humphrey’s Cosmology and the ‘Timothy Test’」, J. Creation 11 (2):189-194, 1997. 英文版的 PDF 檔可以在 HTTP://www.trueorigin.org/rh_timothytest1.pdf 中找到。 返回文章
  9. D.R. Humphreys, 「Timothy Tests Theistic Evolutionism」, J. Creation 11 (2):199-201, 1997. 英文版的 PDF 檔可以在 HTTP://www.trueorigin.org/rh_timothytest2.pdf 中找到。 返回文章
  10. J.D. Sarfati, 「D. Humphrey’s Cosmology and the ‘Timothy Test: A Reply’」, J. Creation 11 (2):195-198, 1997. 英文版的 PDF 檔可以在 HTTP://www.trueorigin.org/rh_timothytest3.pdf 中找到。 返回文章
  11. Bruce J. Malina and Richard L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Gospel of John (Philadelphia, PA: Fortress 1998), 16. 返回文章
  12. 一個很好地總結學者鄧雅閣( James Dunn )、龍耐克( Richard Longenecker )、和賴特( N.T. Wright )等人的觀點的文章是侯鼎( James P. Holding )寫的 「 耶穌:神的智慧 」 一文, 2002 年 11 月 26 日發表在作者個人事工網站上。 「Jesus: God’s Wisdom」, HTTP://tektonics.org/jesusclaims/trinitydefense.php 。 返回文章
  13. Arnold Fruchtenbaum, 「The Life of Christ from Jewish Perspective」, (Audio), Ariel Ministries.Jonathan Sarfati, 「How Is Genesis Relevant to Christians?」, Creation 31 (1):12-15, 2008; https://creation.com/christmas-and-genesis . 返回文章
  14. 譯者注:科學哲學( Philosophy of Science )是哲學當中的認知學 / 認識論( Epistemology )的一個分支,與基督教護教學息息相關。 它從科學史的範例中試圖總結一些哲學概念的定義,比如什麼是實在(real)、什麼是真確(true);什麼是科學、什麼是哲學或神學。 返回文章
  15. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 3rd ed. (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1996). 返回文章
  16. Evelleen Richards, Lateline, ABC (Australia Broadcasting Corporation) TV program, October 9, 1998. 返回文章
  17. 譯者注:原文 「bait and switch」, 誘購(誘入和置換)是不良商家對顧客玩的遊戲。 他們作廣告宣傳廉價的商品。 但是當顧客來買時卻發現那商品「賣完了」,而商家會推銷另一種更貴的商品。 返回文章
  18. 譯者注:英文成語 eat his cake and still have it 的意思是 「 又想吃了蛋糕,又想繼續擁有它 」 。 返回文章
  19. 譯者注:英文 patent absurdity 指明顯的荒唐,中文與之最接近的詞是 「 鬼話 」 。 返回文章
  20. Richard Lewontin, 「Billions and Billions of Demons」, The New York Review (January 9, 1997):31. 返回文章
  21. Scott C. Todd, correspondence to Nature 410 (6752):423 (September 30, 1999). 返回文章
  22. Louis Berkhof, Introductory volume to Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company), 60. 返回文章
  23. 同上注,第 96 頁。 返回文章
  24. S.M. Hutchens, Review of Creation and Time by Hugh Ross, Touchstone 8:40 (Winter 19915). 返回文章
  25. Jonathan Sarfati, 「Moving Forward: Arguments We Think Creationists Shouldn’t Use, Creation 24 (2):20-24 (March-May 2002). creation.com/don’t_use. 返回文章
  26. Carl Wieland, Ken Ham, and Jonathan Sarfati, 「Maintaining Creationist Integrity」, creation.com/ integrity, December 16, 2002. 返回文章
  27. Ken Ham, :Search for the Magic Bullet」, Creation 25(2):34-37 (March – May 2003). 返回文章
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  31. Peter W. Stoner, Science Speaks (Chicago, IL: Moody Press, 1958). 返回文章
  32. Don Stoner, A New Look at an Old Earth, Resolving the Conflict between the Bible and the Science (Eugene, OR: Harvest House, 1997). 對其 1992 年版的評論,請看唐德陽的 Donald DeYoung, Creation Research Society Quarterly 31 (2):94 (1994) ,和浦加納的 P. Garner, Origins 21:17-19 (1996)。 他們的評論也適用于其1997年版。 返回文章
  33. 譯者注:智慧的設計( Intelligent Design )是一個基督徒知識份子發起的運動,運用自然界的複雜性指向一個有智慧的設計者這個論點來開啟知識界封閉的頭腦。 雖然這是一個正當的神存在的論證,但是智慧的設計運動的參與者常常停止于此,並不明確為神的存在作見證。 或許他們是為了被學界接受的戰術動機,這是可以理解的。 但是他們和年老地球論者常常對年輕地球論者進行攻擊,說他們不重視事實和理智,而是只重視信仰,這就是不實之詞了。 返回文章
  34. Don Batten, Jonathan Sarfati, 「How Religiously Neutral Are the Anti-Creationist Organizations?」 creation.com/neutral. 返回文章
  35. Kenneth Nahigian, 「Impressions: An Evening with Dr Hugh Ross,」 Reports of the National Center for Scientific Education 17 (1):27-29 (January/February 1997). 返回文章
  36. Hugh Ross, 「Reply to Kenneth Nahigian,」 Reports of the National Center for Scientific Education 17 (3):35 (May/June 1997). 羅思修說: 「 作為 全國促進科學教育中心 的支援者,我熱烈祝賀你們的努力,揭示不嚴謹的學術研究,以及呼求一個更高的學術標準。 」 返回文章
  37. 同上注。 返回文章
  38. Kenneth Nahigian, 「Ken Nahigian Responds,」 Reports of the National Center for Scientific Education 17 (3):35 (May/June 1997). 返回文章
  39. William Lane Craig, Apologetics: An Introduction (Chicago, IL: Moody Press, 1984). Jonathan Sarfati, 「Loving God with All Your Mind: Logic and Creation」, Journal of Creation12(2):142-151 (1998). 返回文章
  40. J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (New York: The MacMillan Company, 1923), 7-8. 返回文章
  41. 同上注,第 6 頁。 返回文章
  42. 有一本一流的書講發展像基督那樣的頭腦,就是 J.P. Moreland, Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs, CO: NavPress, 1997). 它有一個明顯的缺陷,就是莫蘭德是 「 60% 對 40% 地傾向于年老地球論 」 ,可能是出於有一點過分地強調聖經以外的證據。 返回文章
  43. Gordon H. Clark, The Philosophy of Science and Belief in God, 2nd ed. (Jefferson, MD: The Trinity Foundation, 1987). 返回文章
  44. Tas Walker, 「Biblical Geological Model」, HTTP://biblicalgeology.net. 返回文章
  45. 按照聖經和科學對地心說進行的批評,見 Danny Faulkner, 「 Geocentrism and Creation 」 , J. Creation 15 (2):110-121; creation.com/geocentric. 返回文章
  46. Fred Hoyle, Nicolaus Copernicus (London: Heinemann Educational Books Ltd, 1973), 78. 譯者注:雖然日心說和地心說在運動學上( kinetics )是沒有物理區別的,但是在動力學上( dynamics )日心說使得行星運動的動力學解釋,就是萬有引力定律,成為可能,因為它把相關的數學簡化到可以作公式分析,而不僅是數值計算。 所以雖然物理學已經禁止把日心說和地心說分成「對」或「錯」,我們可以說當分析太陽系的時候,日心說有優勢。 不過區別在於數學的簡單性,而不是物理的和本質的。 返回文章
  47. Thomas Shirrmacher, 「The Galileo Affair: History or Heroic Hagiography」, Journal of Creation 14 (1):91-100 (2000); creation.com/gal-affair. 返回文章
  48. 另一本講述伽利略(以及其它攻擊基督教的事件)的好書是 Vincent Carroll and David Shiflett, Christianity on Trial: Arguments against Anti-Religious Bigotry (San Francisco, CA: Encounter Books, 2001), chap. 3. 見夏法天的評論 Journal of Creation 18 (3): 28-30, 2004; creation.com/countering-christophobia. 返回文章
  49. Thomas Shirrmacher, 「The Galileo Affair: History or Heroic Hagiography」, Journal of Creation 14(1):91-100 (2000); creation.com/gal-affair, p.96-97. 返回文章
  50. Stillman Drake, Galileo (Oxford, UK: Oxford University Press, 1980), 351. 返回文章
  51. John Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999). 返回文章
  52. New Scientist 164 (2214):98 (November 27, 1999). 返回文章
  53. A. van Helden, 「Cathedrals as Astronomical Instruments」, Science 286 (5448):2279-80 (December 17, 1999). 返回文章
  54. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories,p. 202–203. 返回文章
  55. 同前注, 203 頁。 返回文章
  56. Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the Universe (London: Hutchinson, 1959), 427. 返回文章
  57. Jonathan Sarfati, 「Galileo Quadricentennial: Myth or Fact, Creation 31 (3):49-51 (2009); https://creation.com/ galileo-quadricentennial. 返回文章
  58. James P. Holding, 「Is the erets (earth) Flat? Equivocal Languages in the Geography of Genesis 1 and the Old Testament: A Response to Paul H. Seely」, Journal of Creation 14 (3):51-54 (2000). https://creation.com/is-the-erets-earth-flat. 返回文章
  59. James P. Holding, 「Is the raqia (firmament) a Solid Dome? Equivocal Languages in the Cosmology of Genesis 1 and the Old Testament: A Response to Paul H. Seely」, Journal of Creation 13 (2):44-51 (1999). https://creation.com/is-the-raqiya-firmament-a-solid-dome. 返回文章
  60. Paul H. Seely, 「Response to Holding」 (previous note), plus reply by Holding, Journal of Creation 15 (2):52-53 (2001). https://creation.com/exchange-is-the-erets-earth-flat. 返回文章
  61. Jeffery Burton Russel, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians (New York: Praeger, 1991). 羅傑夫教授只找到了五位無名的作者,他們活在基督教紀元的前 1500 年內,而且否認大地是球形的。 但是他找到了大量的作者,包括可敬的比德(Venerable Bede)和聖多默(湯瑪斯· 阿奎那, Thomas Aquinas ),都說大地是球形的。 又見Creation 14 (4):21, 16 (2):48–49; 及 creation.com/critics#flatearth 的網文。 返回文章
  62. Charles, Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1997), 570-571. 返回文章
  63. J. Barton Payne, The Theology of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1972), 136. 返回文章
  64. Gleason L Archer, A Survey of Old Testament Introductions (Chicago, IL: Moody, 1985), 187. 返回文章
  65. Pattle P.T. Pun, Journal of the American Scientific Affiliation 39:14 (1987). 強調是後加的。 請注意,創造論者說「大多數」,而不是「全部」 化石,是挪亞的大洪水的結果。 第八章展示了創造論者承認大洪水之後的災難性事件及後果。 返回文章
  66. James Montgomery Boice, Genesis: An Expositional Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Company, 1982), 1:57-62. 返回文章
  67. Meredith Kline, 「Space and Time in the Genesis Cosmogony」, Perspectives on Science and Christian Faith 48:2, 1996. 返回文章
  68. Henri Blocher, In the Beginning (Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1984), 50. 返回文章
  69. Bruce K. Waltke and Cathi J. Fredericks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Company, 2001), 50. 吳特奇在 2010 年四月從改革宗神學院辭職,因為他公開地宣告支援神導進化論,並且強烈督促一切基督徒都接受神導進化論。 見他的2010年四月13日「致改革宗神學院群體的公開信」(Open Letter to the RTS Community, theaquilareport.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1860). 譯者注:吳特奇不久又被同屬改革宗信仰的佛羅里達州的諾克斯神學院【Knox Theological Seminary】雇用教舊約。 諾克斯神學院被著名的長老會牧師耿潔慕(詹姆士· 甘迺迪, D. James Kennedy)創立。 起初宣告不給教授永久教職(tenure),好不讓自由派學者佔據位置,不能被校董會開除。 似乎在耿牧師去世後,校董會就變了。 返回文章
  70. Andrew Kulikovsky, 「Scripture and General Revelation」, Journal of Creation 19 (2):23-28 (2005); creation.com/genrev. 返回文章
  71. Hugh Ross and Gleason Archer, 「The Day-Age View」, in David G. Hagopian ed. The Genesis Debate (Mission Viejo, CA: Crux Press, 2001), 73. Andrew S. Kulikovsky, 「Sizing the Day: Review of Hagopian, The Genesis Debate」, Journal of Creation 16 (1):41-44 (2002); creation.com/sizing-the-day. 返回文章
  72. Robert L. Thomas, 「General Revelation and Biblical Hermeneutics」, The Master’s Seminary Journal 9 (1):4-23 (Spring1998). 返回文章
  73. Russell Grigg, 「Did Moses Really Write Genesis?」 Creation 20 (4):43–46 (September–November 1998); creation.com/ genesis#jedp. 返回文章
  74. M. Maniguet, The Theological Method of Hugh Ross: An Analysis and Critique, M.Th. Thesis, Systematic Theology, Baptist Bible Seminary, Clarks Summit, PA, p. 35–38, May 2002. 返回文章
  75. Peter Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science (New York: Cambridge University Press, 2001). 書評見 Lael Weinberger, 「 Reading the Bible and Understanding Nature 」 , Journal of Creation 23 (3):21-24, 2009. Peter Harrison, 「The Bible and the Rise of Science」, Australian Science 23 (3):14-15,2002. 返回文章
  76. Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundation of Science (New York: Cambridge University Press, 2007). 又見我最近的書 The Greatest Hoax on Earth?: Refuting Dawkins on Evolution ,第 17 章, 2010 年。 其中解釋了作為科學前提的一些基督教的預設,歷史上現代科學的根基與對聖經做平白閱讀【字義解釋】的關係,還包括亞當的墮落。 返回文章
  77. Norman L. Geisler and J. Kerby Anderson, Origin Science: A Proposal for the Creation-Evolution Controversy (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987). 返回文章
  78. I. Newton, letter to Thomas Burnett, 1681. 返回文章