《反駁妥協》：第二章 創世的日子

作者：喬納森．薩爾法提

前一章展示了一個至關重要的道理：聖經的權威是根本上高於科學的；而羅思修錯在把「科學」放在與聖經同等的地位上，甚至實際上將其放在更高的位置。接下來，我們要明辨聖經這權威所教導的是什麼。關乎創世的日子，我們應該能夠單從聖經本身來找出其真確的原意，而無須試圖讓它屈從所謂「科學」的主張。

這一章會從創世記第一章的語法去說明：創世週中每一日的長度，約為24小時。有許多支持的證據是來自：聖經其他經文對創世記第一章的解釋，還有在整個舊約中不同語景（context）下，希伯來文yôm（中譯為：日/天/晝）這個詞的使用方式。尤其是當yôm與數目子一起使用，或與晚上和早晨二詞並列時，它就只能有一種意思，就是平常作息的日子，而從來不是指一個漫長的時期。如果要十誡中第四誡：「你當守安息日」合理可行，唯一的可能性就是： 創世週中每一日的長度與我們平常作息的日子一般。

本章亦會駁斥羅思修反對24小時創造日的諸多謬論，並一并處理其他向「科學」妥協的主要觀點：如間隔論（gap theory）及文學框架假說（literary framework theory）。

按：以字面意義去理解「日」這字的論證直截了當，就連小孩子也能明白甚麼是經文的意思。但是有些羅思修的說辭，訴諸他所謂的希伯來文專門知識，因此我在這一章中的回應也必須深入到這層面，好去反駁他的觀點。

按字面去理解創造日之聖經根據

語義範圍（Semantic Range）

一個字的語義範圍是這個字在特定語言中可能有的意思。譬如，創世記中在希伯來文原文裡被譯為英語的 day（中譯為：日/天/晝）的字是 יוֹם （yôm）。這個希伯來字在舊約裡出現過2,300次，其中1,450次是單數，845次是複數（yamīm），五次是雙數（dual form: yômaīm）。它的語義範圍只能有五種意思：

1. 一個在晝夜循環中有日照的時段；
2. 一個24小時長的時段；
3. 一段日子（普通意義上的或意義含糊的一段時間）；
4. 一個特定的時間點；
5. 一年長的時間。

一個手則（rule of thumb）是：「字義常意，莫尋他意，否則無益。」¹ 「日」：yôm 平常的意思就是24小時長的時間²，這便是這詞「字面上」(literal）一般上的意思³。 請注意HALOT（《希伯來文和亞蘭文的舊約辭典》）指創世記一章五節定一「日為24小時長」。

但是分析特定的語境更為重要，因為有時上下文會令其他的字義變得更為合理。許多長日論者（day-age creationists）製造出一個假想敵：聲稱年輕地球論者認為yôm只代表24小時長；這根本不是事實，是大可以從我們的寫作中看到的。不過，這便可以解釋為何年老地球論者熱衷於展示，意義有別於字面上一日為24小時長的例子，好像這些就是讓他們贏得爭論的決定性論點，因為他們自持年輕地球論者從來沒考慮過這一點。但，如下所述，卻是年老地球論者忽略了關鍵的語境（即字詞的上文下理）。

甚麼時候「日」就是「一日」的意思？

羅思修從yôm的語義範圍去合理化他選取「時代/時期」這個字義，好把創世記第一章裡的六個創造日解釋為億萬年。他寫到（《創世記問題》65頁）：

「在英語裡，day（日）這個字的用法富有彈性。我們說the day of the dinosaurs（恐龍時期）及the day of the Romans（羅馬時代），無人會誤解我們的意思。但是我們認識到這個用法是象徵性的（figurative）；這個字本身只有兩個字面上的意思：24小時長的時段，從半夜到半夜；或白晝（約12個小時，但是會因緯度和季節而有所增減）。」

也就是說，因為yôm這個「日」字在一些語境中並非按字面理解，羅思修就覺得有理由接受在創世記第一章這個特定的語境中照樣做。他甚至說讀成「時期」是「是按照字面去讀創世記中關於創世篇章的一個做法」（《創世記問題》86頁）。「字面」的意思是：除非不合乎其上文下理，一個字就得根據其一般的用法去理解；這樣說來，羅思修這般用「字面」 這個詞，用得很「非字面」呢！

但他這樣牽強的做法就顯示他最好去接受一些基本的解經訓練，譬如，按照新約學者卡森（D.A. Carson）《解經謬誤》（Exegetical Fallacy）一書所說，羅思修就犯了一種典型的謬誤，卡森稱之為：

「無理採用擴展了的語義範圍：這個謬誤是假設一個字在特定的語境中，意思比其上下文所允許的更廣，甚至把這個字的整個語義範圍都帶進來。」⁴

也就是說，一個字的意思必須取決於它在其上文下理的用法，而不是在與之無關的語境中可能有的意思。牛津大學希伯來文學者詹姆斯・巴爾（James Barr）就在幾十年前已斥責過這種咬文嚼字的做法⁵。 如果「日」yôm 意味着一段更長時間，它會被其他時間單位強加修飾，比如年或月。而且在那種情況下，是另一個時間單位標示出時間的長短，而不是「日」yôm 這個字本身。

「在我父親的日子（my father’s day）裡，他會在星期日晚上（evening）早早上床睡，在第二天早晨（morning）早早起來，用隨後的六日（six days）在白日下（during the day）旅行，好穿越全國。」

當然，「我父親的日子」是一段不能確定長短的時間。但這並不意味着可以把「六日旅行」解作非常日子。而且「晚上」和第二天「早晨」的結合是另一種方式來表明他睡眠時間是在正常的一日之內，而不是一段不能確定長短的時間。如下所述，創世記第一章已修飾過創造的日子，使用上「晚上和早晨」以及數目字，而這是重要的，幾乎可以說：神是用盡一切辦法讓人一眼就看出，這些就是與平常一樣長的日子。而「在白日下（during the day）」這段話，就如創世記一章五節中「神稱光為晝（yôm, day）」一般，很明顯是指正常的一日當中有光亮的白天。

還有，在創世記第一章中天體被造，目的是來「作記號，定節令、日子（yamīm, days）、年歳」（創世記 1：14）。再一次創世記錄中的「日子」用來代表正常的日長（一日約為24小時的）——若然把這翻譯成「作記號，定節令、漫長的地質世代、年歳」是荒謬的⁶，那麼把創世記中的「日子」解作「時代」亦然。

創世記二章四節：「在耶和華神造天地的日子」

就是同樣的謬誤，令羅思修把創世記 2：4當作按照字面去理解「日子」的一個例外（《宇宙與時間》，52頁）：

「這裡，‘日子’（day）這個字詞對應全部六個創造日（以及在第一個創造日之前所做的創造）。顯然，這是一個長過24小時的時段。」

然而，這忽略了其完全不同的語法語境——創世記一章裡的「日子」為一原形單數名詞（a singular absolute noun）；而在創世記 2：4裡的「日子」則為附屬形單數名詞（a singular construct noun）。在希伯來文聖經創世記 2：4裡， יוֹם（yôm, day）有一個前綴 בְּ （b^e），於是構造成 בְּיוֹם （b^eyôm）——意指「當…的時候」（when），是一個慣用語式（idiomatic）的用法（比「象徵性用法」【figurative usage】的說法準確）。

因此，新國際版（New International Version, NIV）把這一段翻譯為「當耶和華神造天地的時候」就是正確的了。新國際版還把在創世記 2：17、 3：5、 5：1及5：2等章節中的בְּיוֹם (b^eyôm) 一概翻譯為「當…的時候」。BDB列出了一系列把בְּיוֹם (b^eyôm) 翻譯為「當…的時候」的範例（BDB第135頁）。HALOT還說在創世記 21：8裡的בְּיוֹם (b^eyôm) 也應該被翻譯為「當…的時候」。在創世記 2：4裡yôm（日子）的語境與在創世記一章裡的完全不同，因為在第一章裡，yôm並沒有加上介詞為前綴。

然而，民數記 7：10–84中就有一個可用來類比的段落。在其中的第10節和第84節，b^eyôm被用來闡述住棚節的設立典禮中那整整十二天獻祭的時間，但是在這兩節之間：第12節、18節、24節、等等，yôm 就與數字聯在一起使用，去描述那十二天中每一個再平常不過的日子¹²。

創世記二章十七節：「你吃的日子必定死」

在2000年十月，安科博（John Ankerberg） 「主持」 了一場被大肆宣揚的的辯論：羅思修對賀文德（Kent Hovind）¹³； 但他的偏向是明顯的，如他幫羅思修說項：

「讓我把事實講出來——事實上，聖經說：在你吃的日子必定死。但他【亞當】在那一天死了麼？」

這裡，安科博以此攻擊按字面去理解「日子」的做法。但諷刺的是，羅思修對此有與他完全不同的解釋（《宇宙與時間》：61頁）：

「當亞當犯罪以後，他立即就『死了』，正如神所說的（『你吃的日子必定死』，創世記 2：17）。是的，他的肉身依然活着⋯⋯但在屬靈意義上他已死了。」

本書第六章將會探討死亡這一重要問題；但值得注意的是，在此處羅思修認定「日子」必須按字面去理解。然而，yôm在此處是與一個介詞連在一起的，因此，就如上所述，它是一個慣用語。新國際版（NIV）在此處的翻譯是：「因當你吃這個的時候，你就必定會死。」就連長日論者蓋颯文（Walter Kaiser）都說：

「如果堅持說『在那日』意味着當天就會死，是很幼稚的。知道一點希伯來文的慣用語就會消除這樣的誤解。例如，在列王紀上 2：37，所羅門王對有謀反之心的示每說：『你何日離開【耶路撒冷】渡過汲淪溪【就在城東門的牆外】，何日就必死。』列王紀上和創世記都沒有隱含即時的報應在同一天發生，而旨在指出其預告之後果的確定性，且會因其所作所為而在當天啓動。其他各種的翻譯包括『在…的時候（at the time when)』、『在…那時（at that time）』、『現在當…的時候（now when）』、『當…的日子（the day [when]）』（見創5:1；出6:28; 10:28; 32:34）【強調和括弧都是原作的】。」¹⁴

創世記 2：17的另一種翻譯方式是「你將死上加死」——這是一個修辭手法，用稍微有點不同的形式（מוֹת תָּמוּת, môt tâmût）把同一個字連續使用兩次。「死」這個動詞（מוֹת，môt）以不定詞獨立形（infinitive absolute）重複出現之時，就是為了加強語氣。除了強調死亡的確定性，這還可以被理解為表始（ingressive）動詞——就是說，一種動詞的形式表明一個行動、狀態、或事件要開始了。換句話說，聚焦在死亡這個動作要開始的話，結果就會譯為：「…因為當你吃的時候，你就一定開始死去。」

考慮以下的類比：如果一根樹枝從樹幹上被砍下來，掉在堅硬的混凝土上，人就可以說它已經死了，因它與生命之源斷絕了。但實質的死亡過程是要些花時間的——其樹葉中的細胞將繼續光合作用至少好幾天。同樣，當亞當犯罪的時候，他立即與生命之源分離了，但是死亡的過程則花上930年。¹⁵

早期教父對此問題有過掙扎。於是乎他們提出「一日如千年」的解決方案，並且指出亞當只活到930歲，在他的那 「日」還沒有結束時就死了。正如下一章會指出的，這是被羅思修和其他長日論者所引用的其中一個典故，說：他們【早期教父】相信創世的日子是1000年之久。然而那根本不是他們的意思。

既然我們已經證明了從語義學範圍去尋求【對長日論的】支持是不成立的，現在重要的就是要查考其上文下理，並通過與其他經文的比較，去提出以下的理由，闡明為什麼創世記第一章裡的日子是約為24小時長。

第四條誡命

最清楚的莫過於那闡明十誡中第四條誡命的經文，在出埃及記 20：8–11和 31：17裡 ，有一個看似隨意附加的解釋：「因為六日之內，耶和華造天，地，海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日。」其中開頭的「因為」（כִּי , kî, for/because）是一個因果性的解釋，表明創造週就是定立工作週的根基。在這一段裡清清楚楚明擺着：創造週的日子和人類的工作週裡的日子是一般長的。如果在同一段落中、同一個語境中的同一個字，在沒有任何上下文的提示下都可以更改其含義，那實在會叫人不得要領，不知要如何去理解任何一段聖經了！

安科博通過如下舉動再次顯示了他的偏頗：他得到羅思修的同意，引用了一個羅思修經常提出的理由，它是隨從相信年老地球論的舊約學者車理深（Gleason Archer）和吳特奇（Bruce Waltke）的：

「在出埃及記 20：8–11裡，關於安息日所要對照的歷史，他說：『這根本不能證明頭六日都是長24小時的日子，就像住棚節的八日慶典不證明摩西領導的曠野流浪只用了那麼幾日一樣』。請記住以色列在曠野流浪了四十年。所以它們所表達的是一種象徵性的紀念而已。」

羅思修自己在同一次辯論中說了與他的書裡同樣的話：

「它也忽略了利未記第廿五章的問題。在那裡神給一塊農地設立了一段作業的時間和一段休耕的時間：應該耕作六年，並在第七年休耕。」

他們說的是利未記 25：3–4：

「六年要耕種田地，也要修理葡萄園，收藏地的出產。第七年，地要守聖安息，就是向耶和華守的安息，不可耕種田地，也不可修理葡萄園。」

然而，這一段根本沒有提到工作週！它說的是年，不是日！這裡是用某個時段的象徵性來形容另一個不同的時段。所以這樣的比較是在以蘋果論橘子（comparing apple with oranges)。再者，利未記是在講字面上的年，而不是什麼定義模糊的「時期」。還有，它沒用上表達因果關係的連接詞כִּי（kî, for/because，因為）。但是出埃及記 20：8–11 裡是以蘋果論蘋果。

羅思修的門徒石當諾¹⁶則反駁：安息日僅僅是「影兒」或預表（type），而永世是其實像（antitype）。 照他的意思，如果只看影兒，我們就不能確定其實像的長度。他引用的是歌羅西書2：16–17和希伯來書8：5。

我同意石當諾說：人不能通過影兒來決定其所代表的某事件之長度。安息日是永世的預表，而的確人不能決定永世的長度。但既然所預表的實像是永世，實在看不出為什麼他認為這些經文與創世週中的日子有關！

Yôm + 數字 = 24小時長的日子或其中的一部分

當被基數（cardinal number，如一、二、三…）或序數（ordinal number，如第一、第二、第三…）修飾的時候（這在舊約裡發生了359次），yôm從來都是按字面去解作：長約24小時的日子，或者是晝夜循環中有光亮的白天。這在歷史敘述、律法、智慧書等文體，甚至是詩歌中都成立。所以，即使創世記第一章是個例外，這亦需要有特殊的理由來證明此特殊例外的正當性。在用了數字去描述的一連串日子中，如創世記第一章、民數記第七章和第廿九章的記，就最清楚不過了的——尤其是民數記中那些一連串的日子，無疑是會按字面去理解的。

其中，有189次基數和日子（多數是複數形式的 yāmîm）是連在一起的，這表示特殊的時間長度。如創世記 30：36「又使自己和雅各相離三天的路程 」。又有162次是序數加上介詞：如「在…上」（b^e：on），或「為了…」（l^e：for），並與「日」（一般是單數的 yôm）連在一起，去表示在某個特定日子作出的行動。如出埃及記 24：16「雲彩遮蓋山六天，第七天他從雲中召摩西」。雖然這與創世記第一章裡的詞語構造不盡相同，但片語「有晚上，有早晨」的功能就如介詞（即是在「第某日」——由一個晚上【夜】和一個早晨【晝】組成），在語義上所帶出的意義就是長約24小時的日子。¹⁷

創世記的歷史符合神的本質

創世記告訴我們，神通過說話創造了萬物；神說了，事就這樣成就。就像詩篇 33：9 說的：「因為他說有，就有。命立，就立。」

我們應該假設上帝自己是最能告訴我們祂做了甚麼的那一位；而創世記，作為神的話語的一部分，告訴我們有一個快速的創世過程。這與聖經其餘部分告訴我們有關神的權威是一致的，即祂說有就有，立即成就。就以主耶穌基督在馬太福音8：5–13中與一位言而有信的百夫長之間的對話來作比較：

耶穌進了迦百農，有一個百夫長進前來，求他說：「主阿，我的僕人害癱瘓病，躺在家裡，甚是疼苦。」 耶穌說：「我去醫治他。」百夫長回答說：「主阿，你到我捨下，我不敢當。只要你說一句話，我的僕人就必好了。因為我在人的權下，也有兵在我以下。對這個說：『去。』他就去。對那個說：『來。』他就來。對我的僕人說：『你作這事，他就去作。』

耶穌聽見就希奇，對跟從的人說：「我實在告訴你們，這麼大的信心，就是在以色列中，我也沒有遇見過。我又告訴你們，從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕，以撒，雅各，一同坐席。惟有本國的子民，竟被趕到外邊黑暗裡去。在那裡必要哀哭切齒了。」耶穌對百夫長說：「你回去吧。照你的信心，給你成全了。」那時，他的僕人就好了。

百夫長知道，就連他自己的命令，部下都會立即執行，不加疑問。因此他意識到造物主的命令會如何被聽從。

在創世記裡，論到創世的日子，我們也有類似的情形：
• 命令：「神說：『…要有…』」，
• 應驗：「事就這樣成了。」
• 評價：「神看着這是好的。」
• 日誌：「有晚上，有早晨，第…天。」

這就是說，神的命令不僅被執行，而且評價都在24小時之內的那一天發出。試圖回避創世記裡清楚的歷史時間框架，就會破壞在神的命令與受造物的回應之間所有的聯繫，使得創世記與其餘的經文不一致。

反對意見

撒迦利亞書 14：7：

「那一日，必是耶和華所知道的。不是白晝，也不是黑夜，到了晚上才有光明。」

石當諾等於是說：只要有一個例外就可否定這定律。有一點他肯定是說對的，就是「那一日」（yôm echad, one day）的原文與創世記 1：5 裡的「頭一日」（yôm echad, day one）是一樣的。但是他說：

「因為撒迦利亞書 14：7 特殊的上下文，我們可以確認『那一日』比24小時長。所以說數字與日子連在一起就一定意味着『日子是24小時長』的這個理論，肯定是錯的。」¹⁸

就讓我們來分析這節經文的上文下理，來看它是否支持石當諾這說法。上文（撒迦利亞書 14：1–6）是這樣說：

「耶和華的日子臨近。你的財物，必被搶掠，在你中間分散。因為我必聚集萬國與耶路撒冷爭戰。城必被攻取，房屋被搶奪，婦女被玷污，城中的民一半被擄去，剩下的民，仍在城中，不致剪除。那時耶和華必出去與那些國爭戰，好像從前爭戰一樣。那日，他的腳必站在耶路撒冷前面朝東的橄欖山上。這山必從中間分裂，自東至西成為極大的穀。山的一半向北挪移，一半向南挪移。你們要從我山的穀中逃跑，因為山谷必延到亞薩。你們逃跑，必如猶大王烏西雅年間的人逃避大地震一樣。耶和華我的神必降臨，有一切聖者同來。那日，必沒有光。三光必退縮。」（和合本）

石當諾所引用的在第七節裡的「日子」顯然與第一、四、六節的相同。第五節說那是主耶和華降臨的日子。所以它是描述一個特定的事件，發生在未來某個特定的日子。主的再來怎麼可能花很長時間呢？相反，它是瞬間的，「就在一霎時，眨眼之間」（林前 15：52；帖前 4：13等）。所以它將發生於某一日的某個時刻，絕不是一段長時間。

石當諾相信這對應新耶路撒冷，是永世。但是，如果「日子」所指的是永世——一段無限長的時間——它將不能被稱為「獨特的」，或者被證實為任何一段長久卻而有限的時期！

何西阿書6：2：

「過兩天他必使我們蘇醒，第三天他必使我們興起，我們就在他面前得以存活。」（和合本）

何伍德（Alan Hayward）是相信地球古老的創造論者，他聲稱這一段落「至少是一個例外把所謂的規則打破。」¹⁹ ；儘管他是「一位論派」（Unitarian）²⁰：否認新約裡清楚教導的基督的神性（參見約 1：1–14；5：18; 多 2：13），羅思修仍稱讚何伍德有「純正神學」。這就難怪羅思修接受並重複了這個論點（《宇宙與時間》，第47頁）。

但是這節經文處於一個非常特殊的詩歌平行對句中。它是常見的閃族語言（Semitic）的修辭手法（device），一般的形式是X//X+1，就是說，一個數目跟着下一個數目，但是它們不應該按字面去理解，因為它們是用不同方式指着同一件事物²¹。 聖經裡有其他這種類義重複（synonymity）修辭手法的例證【引文來自和合本】：

約伯記 5：19：「你六次遭難，他必救你。就是七次，災禍也無法害你。」

箴言 6：16：「耶和華所恨惡的有六樣，連他心所憎惡的共有七樣。」

箴言30：15：「螞蟥有兩個女兒，常說，給呀給呀。有三樣不知足的，連不說夠的共有四樣。」

箴言 30：18：「我所測不透的奇妙有三樣，連我所不知道的共有四樣。」

阿摩司書 1：3：「耶和華如此說，大馬色三番四次地犯罪，我必不免去她的刑罰。因為她以打糧食的鐵器打過基列。」

何西阿書 6：2是一個類似的修辭手法，所以也必須照樣去解釋。因此，使用「兩天」和「三天」本來的用意就不是給出字面上的數字，而是表達在前文中提到，有關以色列的恢復，一定是迅速而確定的。不同的末世論對恢復在何時發生有異議，但無論是何時，這「迅速而確定」的觀點都成立。

所以，這裡一定是指正常日子，或者甚至是更短的時間，而不是更長的時間，否則這個修辭手法就失去了意義；也就是說，如果這日子是長時間，恢復將不會是迅速而確定的。那麼，何伍德和羅思修想使用這個有特殊語法結構的經節來試圖推翻上百個清楚明白的yôm與數字一起出現的例證，是錯誤的。

序數、基數和冠詞

創世記第一章裡的日子在希伯來文裡有一個有趣的規律（pattern），在譯文裡反映不出來。頭一日用基數（即一、二、三…），י֥וֹם אֶחָֽד（yôm echad, day one, 頭一日）。其它日子則用序數（即第一、第二、第三…）。而且第二至第五日沒有定冠詞הַ（ha, the, 那），但是第6六至第七日的數字前有一個。所以創世周的字面翻譯就會是：一日、第二日、第三日、第四日、第五日、那第六日、那第七日（見平行譯文）。

這個規律足夠毀掉羅思修反對按字面去理解【創世週】日子的論點（《宇宙與時間》，48頁）：

「在數算創世日的句子裡的不同尋常的句法。看一下希伯來經文的字對字的翻譯，就會發現以下片語：『有晚上，有早晨，第某日』。…這些字句的安排顯然不是簡單和正常的表達方式。…這種句法上的模糊性並不證明甚麼。但是，它確實提示：應該以不同尋常的方式對待這裡所說的『日子』。」

如前所述，羅思修的對句法的理解明顯是錯誤的，所以他的論點不成立。這是另一個例子說明羅博士不理解希伯來文。論證涉及希伯來文，聽起來可能給人留下深刻印象，但是裡面還是需要有實質的學問才行。

澳大利亞的伍羅蘭博士（Dr. Rowland Ward）長久以來一直頑固不化地反對創世記是直白歷史的觀點，甚至參照一本，無論是從科學還是道德上，都被否定的書，就是無神論者蒲禮末（Ian Plimer）寫的《為神說謊》（Telling Lies for God）²²。 但是，伍羅蘭至少把希伯來文的規律搞對了，這一點與羅思修不同。然而，與羅思修一樣，伍羅蘭也用這個規律來反對直截了當地去解讀創世記（後來他支援框架假說——見93頁）。

「如果只不過是要強調事件發生的時序，這些特徵就並不是我們所會預期的（參見民數記 29：17，20，23，26，29，32，35）。」²³

注意那個貶義詞「只不過」好像是在說時序不怎麼重要，儘管它在聖經中很重要（見路加福音3：1–2）。然而這個論點是錯謬的。就如下面所說的，那些真是希伯來文專家們（與羅思修和伍羅蘭不同）卻持相反的觀點，認為這些規律實際上加強了要憑字面解讀「日子」的理據。

神學和希伯來文副教授，施潭漫博士（Dr. Andrew Steinmann），任教於伊利諾州協和大學（Concordia University of Illinois），他曾仔細分析創世記裡的文字規律。他評論說：其中的規律完全不是「yôm + 數字 = 字面日」這個規則的例外；恰恰相反，它們強力地支持把創世記裡的日子讀為24小時一日的做法：

「如果אחד（echad, one, 一）是當作基數使用，創世記1：5 這句話會有何等的力度？（引文有包含希伯來文和英文）。」

「回答可能就在：『夜：night』、『日：day』、『晚上：evening』、和『早晨：morning』，這些詞語的使用上。創世記1：5 開始日夜的循環。在造出光來之後，就可以有光和暗的循環了。神把它們標識為『日：day』和『夜：night』。『晚上：evening』是從光到暗之間（或日到夜之間）的過渡。『早晨：morning』是從暗到光之間（或夜到日之間）的轉接。有晚上、有早晨就標誌着有一個整日。因此，以下的等式是創世記1：5想要表達的：『晚上』 + 『早晨』 = 一日。」

「因此，通過使用非比尋常的語法構造，創世紀第一章是在定義『一日』是甚麼。這在這一節裡尤其有必要，因為這一節裡使用上了『日』這個字的兩個意義。第一次出現是代表日夜的循環中有亮光的時間（與夜對比）。第二次出現是用作另一個意思，是包括白畫和夜晚的整日時間。」

「可以說經文是小心構造而成的，好叫留心的讀者不可能把它讀作『第一日』。反而因為省略掉的冠詞，就一定讀作『一日』，就是說，把一日定義為大致是24小時的日光循環：有光有暗，有日夜交替，儘管直等到第四日太陽才出現。這可以解釋為什麼第2-5日沒有定冠詞。另一個晚上和早晨就構成了「一個：“a”」（而不是「那個：“the”」）第二日。再一個晚上和早晨又構成了「一個：“a”」第三日，如此類推。在第六日，冠詞終於出現了。但是即使在這裡，語法仍然是奇怪的，因為冠詞不在יוֹם（yôm, day, 日）上，不像一般所期待的那樣。這指明第六日是一個正常的日子，但那日子亦是創世中的高潮。同樣，第七日是寫作 יוֹם הַשְּׁבִיעִ֔י， yôm hash^evî‘ī, the seventh day（創 2：3），也在יּוֹם（yôm, day,日）上省略掉了冠詞。這也是作者暗示一個正常的日子，然而它是一個特殊的日子，因為上帝完成了衪的創世之工。」²⁴

注意以上講第七日的最後一段就足以否定羅思修說第七日仍在繼續的論點。（見83頁繼續討論這一謬誤）。

施潭漫指出，通過一個字的全部語義學範圍來解釋，而不是通過特定的上下文來解釋，是一個謬誤。同時，他得出結論：希伯來原文清楚地教導24小時的日子。

「יוֹם（yôm），就像英文的day（日/天/晝），可以有不止一個意思。憑它本身並不一定意味着24小時的日子。… 但是就憑這一點不足以讓創世記第一章的日子長度有爭議。…然而，在創1：5 中使用יוֹם（yôm）及隨後特別使用了序數在其他日子上，這都說明經文本身就指出這些是正常的日子。」²⁵

創世是個唯一的特例？

長日論者薄銳利和歐森（Walter Bradley and Roger Olsen）宣稱一切解經推理，如數字與日子的聯繫，都不着邊際，因為創世是打破這規矩的唯一特例：

「舊約裡沒有任何其他地方試圖描述多個順序的而長度不確定的時段。如果創世記第一章的作者想描述創世為六個長度不定的時段的話，那麼它是舊約中獨特的記載。其他描述中yôm（day, 【單數】日子）凡是在指長度不定的時段時，都是在說單單一個時段。雖然在舊約其餘部分，非常的日子只用yāmîm（days,【複數】日子）來描述，而序數只用在正常的日子的前面，但這都不足以視為具有確定無疑的解經學意義，因為創世記第一章描述的事件有其獨特性（即順序而長度不定的時段）。²⁶

這是一種典型的循環論證：設答求問（question-begging）——他們假設作者的動機是描述順序而長度不定的時段，然而這正是需要證明的。任何宣稱為例外的都需要有強力的論證！第二，正如我們已經指出的，我們當然知道有些情況下יוֹם（yôm, day, 日子）可以代表長度不定的時段。但是，這只有在它前面有一個介詞 ב（b^e, in, 在…裡面）的情況下才發生（就像我們已經說過的：創世記 2：4）。然而，創世記第一章中沒有一處是這樣被修飾的。

還有，但以理書4：23（希伯來原文為 4：22）和 7：25是描述多個、順序而長度不定時段的例子，都是遠長於24小時的，兩處使用的都是另外一個字，即亞蘭文的 עִדָּן（‘iddān, time, 時間）。另一個類似的的字是希伯來文的מוֹעֵד（mô’ēd），它亦與數字聯用，並代表長度不確定的時段 （但以理書12：7）。另見第十章。

來自于巴思威（J. Oliver Buswell, Jr.），另一個循環論證、設答求問的例子：

「有可能這是唯一的範例，其中『日子』被象徵性地使用，儘管它前面有數字。然而其原因是：這是聖經裡唯一一次數算長度不定的時段。希臘文中的aion和希伯來文的’ôlām 都在字面上代表 『時代』，但是神從來沒有說過『第一個時代』、『第二個時代』、『第三個時代』等等。造出一個規則，說『日子』前面有數字就得按字面去理解它的，違背了這樣簡單的事實，就是在聖經裡（我想甚至在整個希伯來語言裡）這是唯一的例子，數算着一個接一個的時代。任何人的希伯來文法中都沒有這樣的規則。這種說法的作者，或者他試圖引用的那一位，都不過是在煞有介事地提出一條並不存在的語法規則。」²⁷

很難想像還會有比這更誇張的例子：竟先假設這是一個獨特的範例，其中被數算的日子代表時代，然後用它作為一個「證據」來反對直截了當的24小時解釋。

基督在墳墓裡的日子：按其字面理解「日子」的例外？²⁸

有人爭辯說「yôm + 數字 = 24小時日子」這個規則有一個例外，就是基督在墳墓裡的時間。因為基督在馬太福音12：40說他將在墳墓中待「三日三夜」；但是，如果耶穌是在受難日星期五被釘十字架，而在復活節星期日復活的話，那不可能是三個24小時的日子。

另一些人，忽略了「日子 + 數位」可以是指地球自轉週期的一部分，提議基督被釘十字架發生在星期三或星期四。但是這不能與其它的聖經根據協調。聖經說基督復活在「七日的第一日」（馬可福音16：9），而那是「第三天」（歌林多前書 15：4），正如基督所預言的（路加福音 24：7）。許多懷疑聖經的人甚至宣稱聖經在這裡自相矛盾。但是，如果我們相信聖經是被神默示的和權威性的，這就不是一個可容許的選擇。解決方法是正確地理解猶太人的慣用語，就是「日子+數位」可以對應一天的任何一部分。

批評者忽略了一個事實：對猶太人來說，「在第三天」和「三日三夜」是同義詞。他們區別「日子」作為白晝和作為24小時週期的辦法是稱呼後者為「一日一夜」。還有，在猶太人數算的時候，一日的一個部分總是被當作整體算入（這是一個修辭方法，叫舉隅法【synecdoche】）。例如，撒母耳記上 30：12的「因為他三日三夜沒有吃餅，沒有喝水」等同於13節的「三天前」（hayyôm shelosha），即前天。另一個例子是在列王記上 20：29：

「以色列人與亞蘭人相對安營七日，到第七日兩軍交戰。」

按照英語的演算法，如果他們在第七天交戰，這意味着他們只相對安營了六整天。但是按照猶太人的演算法，一天的一部分被作為整數算進去，所以經文說他們相對安營七日。類似的情況還見於創世記 42：17–18。

另一個證明示來自馬太福音 27：63–64：

「說：大人，我們記得那誘惑人的，還活着的時候，曾說，三日後我要復活。因此，請吩咐人將墳墓把守妥當，直到第三日。恐怕他的門徒來把他偷了去，就告訴百姓說，他從死裡復活了。這樣，那後來的迷惑，比先前的更利害了。」（和合本）

注意就連他的敵人也理解「三日後」意味着他們只需要看守墳墓「直到第三日」。如果那意思是三個完全的24小時，他們就需要看守墳墓到第四天才能有保證。

請注意以上分析是基於以下原則，即聖經是它自己的最好解釋者。與其它經文比較說明，有時一日的一部分可以被算為整日。但是這並不否認是平常的日子，無論是指整日的還是部分的；所以這不能在任何意義上被當作支持創世記長日論解釋的證據——那是方向錯誤！宣稱「三日三夜」可能代表基督被埋葬在墳墓裡3000年或30億年都是荒謬的！

所以，作為對研究耶穌被釘的日子的結論，最好的解釋是耶穌在受難日的傍晚6:00pm之前被埋葬（路加福音23:54）。因為猶太人的日子是從日落算起，星期五傍晚餘下的時間算是第一日；從星期五的日落時到星期六的日落時算是第二日；第三日從星期六的日落時開始，耶穌從死人中復活是在星期天的日出前。

晚上和早晨（‘erev和boqer）加上yôm = 24小時日子

「晚上」（ עֶרֶב ,‘erev）和「早晨」（ בֹקֶר ，boqer）這兩個詞，除創世記第一章以外，共有19次是與「日子」（ יוֹם ,yôm）一起出現（有三次這些詞是在同一節經文裡——民9：15；申16：4；但8：26）。不論其文體或上下文，每一次它們都代表24小時日子的一個特殊部分。而且， 甚至當只有「晚上」和「早晨」這組合本身出現，而沒有「日子」一詞的時候（創世記以外有38次，25次在歷史敘述中），總是代表24小時長的日子，沒有例外。每一次「日子」（ יוֹם ,yôm）在創世記第一章裡出現，都有以下的修飾： וַיְהִי־עֶ֥רֶב וַיְהִי־בֹקֶר （vayihî ‘erev wayihi boqer）——「有晚上，有早晨」，透過與其它經文比較分析，它一定是指24小時長的日子。

羅思修宣稱使用「早晨」是隱喻性/象徵性的（《宇宙與時間》，46頁）。但是，boqer 在舊約裡被用過205次，沒有任何明顯是隱喻的例子。就連羅思修引用的資料《舊約神學辭典》(TWOT)1:125也不支持他：

「Boqer 或許會表達『早』或『迅速』的意思，如『神會很快地幫助她』（字面上是『天一亮的時候』）。但是這個可能性是不能被證明的。」

他引用的一個例子是詩篇 46：5。請注意這裡的希伯來文「早晨」是按字面翻譯的，顯示這個詞是按字面使用的。羅思修在此引用的英王欽定本（KJV）不像新美國標準本（NASB）那樣按字面翻譯，後者把它譯為「當早晨天亮的時候」。²⁹

在《創世記問題》的65-66頁，羅思修把證據倒過來用：

「類似地，許多讀英語聖經的人沒有注意在聖經希伯來文中，常用『從晚上到早晨』來描述24小時長的一日，而較少用『從早晨到晚上』，卻從來不用『有晚上、有早晨』。再者，希伯來字『晚上』（‘ereb）和『早晨』( boqer) 實際上還帶有『一日的結束』和『一日的開端』的含義。在創世的前六日裡重複使用『有晚上、有早晨』，表明他們不是24小時的日子，而是時期，即帶有確定的開頭和結尾的時代。」

如前所述，事實恰恰相反，使用「晚上」和「早晨」就是強調要按字面理解這些日子。他以上對「有晚上、有早晨」這片語含義的宣稱是荒謬的。他稱他所依賴一的位艾博特（Paul Elbert）先生為「希伯來文學者」，但其實不然！他是一位物理學的訪問教授（就是說：兼職講師），於一學院裡教授「神學與科學」，在一般正常意義上，是連舊約學者也稱不上的³⁰。

但是，這一宣稱會使幾乎每一位真正的希伯來文學者，就是在這方面有著述的人，感到這是標奇立異。早期教父們、路德和加爾文都肯定不這麼想；連那些寫過創世記聖經注釋的福音派和自由派學者：如車理深（Gleason L. Archer）、吳特奇（Bruce K. Waltke）、習海默（John H. Sailhamer）、韓茂東（Victor P. Hamilton）、白雅各（James Barr）、廖頗得（Herbert C. Leupold）、文翰高（Gordon Wenham）、齊德納（Derek Kidner）、安諾德（Bill T. Arnold）、史百色（Ephraim A. Speiser）、楊愛德（Edward J. Young）和大衛斯（John J. Davis）等，這些出色的希伯來文學者，也沒有這般說法的。事實上，多數人（包括相信億萬年的）都承認有「晚上和早晨」的分句是一個強烈的證據，支持把「日子」按字面去解釋。

但以理書第八章是一個例外嗎？

在那場安科博秀裡，羅思修提到了但以理書第八章，說那是一個例外。他仰仗一位工程師何偉琪博士（Dr. Otto Helweg）的一篇文章。對此，兩位希伯來文學者沙可福博士（Dr. David G. Shackleford）和傅奧慈博士（Dr. David M. Fouts）分別寫了駁斥的文章，與原文一起發表在創世專刊上³¹。

何偉琪的論點是建立在但以理書 8：26之上：可以假定其中「晚上和早晨的異象」（新譯本）並不代表字面意義上的日子，那是因為原文的希伯來文字「晚上」（‘ereb ）和「早晨」（boqer）是單數，但卻代表長過24小時的時期。

然而，舊約從來沒有使用「晚上」的複數形式！（‘ereb，這個詞有以雙數形式：即「兩個晚上」的形式，出現過11次，但每一次都被翻譯為「黃昏」 ）！當這個詞被數字修飾時，英文聖經的翻譯者就正確地把它們翻譯為複數。況且上下文有指明詞語的意思。指的是甚麼異象呢？顯然這是在前文：但以理書 8：1–14，其中提到了「要到二千三百個晚上和早晨，聖所才得潔淨。」 （但 8：14，新譯本）。這裡也使用單數，但是顯然是複數的功能，因為有2,300個之多——2,300當然是數字形容詞！而且這些必須是按字面去理解的日子，所以這支持了我們的觀點。甚至就連羅思修辯論的同伴，車理深都說只有兩種可能性：要麼是2,300個24小時長的日子，要麼這2,300是由1,150個晚上和1,150個早晨構成，也就是說只有1,150日，但這並不是很長的時期³²！

日與夜

除創世記第一章以外，希伯來文「黑夜」（ לֵיל layil，或 לָיְלָה layla）這詞在舊約中，與yôm合在一起出現過53次。無論是在歷史書中（26次）、詩歌書中（16次）、還是在先知書中（11次），通通都是指一日24小時中黑夜的部分。因為晝夜循環，這般用yôm是作為layla的對比，它的意思主要就是指24小時晝夜循環中白晝的那部分。

其它的反對意見

第七日就延續下去嗎？

羅思修聲稱說（《宇宙與時間》，48-49頁）：

「關於創世的六日，摩西寫到：『有晚上，有早晨，第某日［嚴格來說並非如此，見前文【序數、基數、冠詞】］』。這種用詞說明前六個創世的日子都有開端和結尾。然而，對第七個創世的日子就沒有如此的用詞，而無論是在創世記第一、第二章，還是聖經的任何其他部分，亦沒再如此用詞了。既然如此的平行結構，在第七日明顯有所改變，就可以說經文強烈地提示這一日還未曾結束。」

然而，晚上和早晨分別標誌一日的開始和結束。所以，如果羅思修認為沒有了這兩個詞就意味着第七日還沒有結束，那麼要保持一致的話，也可以推理說第七日還沒有開始³³！

不過，羅思修就是用以上脆弱牽強的理由，去支撐他所得出的結論：創世週中其他的日子也可以是漫長的時期。但系統神學家柯力道博士（Dr. Doug Kelly），就如此回應羅思修的論點（《創造與改變》，111頁）：

「至少可以這樣說，這是把一大堆的神學論點放在一條狹窄且薄弱的解經橋樑上！ 若因為安息日【與其它創世週的日子比較】性質上有所不同（雖然從經文本身我們看不出，在量方面【即其長短】有什麼的不同），經文就使用上一個略微不同的結束句式，來表達質方面的區別（六日與工作有關，第七日與休息有關）——這樣理解豈不更合乎創世記第二章（及出埃及記第廿章）的上下文裡明顯的含意麼？這個上帝用來表明第一個安息日有始有終的方式（『到第七日，神造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。』【創 2：2，和合本】）看起來與『有晚上，有早晨，這是頭一日』一樣的確切。」

不使用「晚上」和「早晨」的另一個可能的原因是強調神的創造的工作已經完成了，就如創世記 2：1–3 清楚說明的。當然，約翰福音5：17 說：「耶穌就對他們說，我父作事直到如今，我也作事」(和合本) 。但是按上文下理，耶穌講的是神供應（providential）及救贖（redemptive）的工作。聖父仍然在工作，但他不是仍在創造：那是創世記第一章裡「工作」一詞的意思。衪已歇下造物之工。

羅思修還爭辯說希伯來書 4：1–11教導說：「創世的第七日在創造亞當和夏娃之後開始，延續到如今，並且持久到未來。」（《創世記問題》，64頁）。然而，羅思修是在重複已被范碧波和邰樂寶（Van Bebber & Taylor）的書（69-73頁）所駁倒的論點：希伯來書第四章從來也沒有說創世的第七日延續到如今；它只說神的安息在延續。如果有人在星期一說他在星期六休息了，而且仍然在休息，這並不意味着星期六被延續到星期一³⁴。 古力克在仔細分析了希伯來書第四章的語法之後，得出以下結論：

「希伯來書第四章的『安息』清楚地指向神的國度。這一類的安息以暗喻的方式回溯到創世的時候，也回溯至出埃及的時候。經文中沒有一處與創世的第七日等量齊觀，也沒有任何在語法上或在上文下理中提示這樣的等同。因此，漸進創造論者聲稱創世的第七日仍然在繼續是沒有任何解經基礎的，用它來為『不以字面去理解創世日子』來辯證是毫無價值的。」³⁵

太陽被造之前的白晝與黑夜

有一個論點說創世週的頭三天不可能按字面去理解，因為太陽在第四天才受造。這是假定：沒有太陽就不能有晝夜循環。據此，批評日曆日觀點的人就說：沒有創世週中任何日子是可按字面理解的。

這個老掉牙的論點，總是被人一再拿出來，好像創造論者從來沒有考慮過它似的³⁶。 只要做一點歷史研究就能發現這個「問題」早在幾個世紀之前就解答了。基督徒早就意識到神可以不用通過別的光源去直接造出光；而且聖經確實說了：神在第一日創造了光和地球。我們還知道在天上的聖城【新耶路撒冷】裡將沒有太陽和月亮，因為神的榮耀將光照它，而且羔羊就是它的燈（啟示錄 21：23）。在創世記裡，神甚至用有沒有光來分別定義白晝和黑夜。

例如，宗教改革家加爾文（1509-1564）對此就沒有問題。他教導：
• 晝夜循環是在第一日——在太陽被造之前，就設立的（此是他對創1：3「要有光」的註評）：「因此，神通過創造的次序，證明祂掌管光：在沒有太陽和月亮的情況下，也能將光賜予我們。此外，從上下文來看，可以肯定的是，光的被造是為了與黑暗更替的…無論如何，可以毫無疑問地說：光與暗有了交替出現的規律…」³⁷
• 太陽、月亮和星星是在創造地球之後，第四天才被造出來，並接管了施予地球亮光的角色【「天上要有光體」的註釋（創世記 1：14）】：「神之前就創造了光，但祂此時在天地間設立了一個新的秩序，即太陽乃白晝之光源，月亮和星星則在夜間照耀。祂使日月星辰各司其職，使我們知道所有的創造物都受祂的旨意所支配，且執行祂的命令。因為摩西所說的只不過是上帝命定了某些裝置將先前所創造的光交替地照到地面上。唯一不同的是，在這之前，光是彌散的，但現在，為了遵守祂的旨意，光開始從特定的光體發出。」³⁸

宗教改革之父，馬丁・路德（1483-1546），同樣清楚而有力地教導說日、月、星晨是在第四日受造的³⁹。 衛理公會之父，約翰・衛斯理（1701-1791），亦作如是觀⁴⁰。

更早一點的時候，許多古代猶太拉比釋經家教導說：神起初創造的光並不依靠太陽，而是藉着神的命令就存立，後來被收回，且儲藏起來給未來彌賽亞時代的義人⁴¹。這是一個可能成立的解釋，與約翰在啟示錄裡的教導相呼應。而且，中世紀西班牙的猶太人解經家亞伯拉罕・伊賓・以斯拉（Abraham Ibn Ezra, c.1089-1164）寫到：

「一日所指的是天球（celestial sphere）的運動…天球運轉一周。那時太陽還沒有出現在穹頂（firmament）中；甚至，那時還沒有穹頂。」⁴²

這些偉大的解經家都正確地看到這對於聖經的神來說不是一個問題。現代的地動天文學（geokinetic astronomy）則讓問題變得更簡單了。日夜循環唯一所需的就是自轉的地球加上從單一方向射過來的光。所以我們可以推斷：在空間上相對於在第一日造出來的【從固定方向來的】光，地球從一開始就在【以24小時的一日為週期】自轉。

這異常地與直覺相反的創造順序其實是增加聖經真實性的標誌。如果聖經真的像威爾豪森（Wellhausen）學派，即「文本假說」（Documentary Hypothesis）⁴³，所宣稱的那樣，是後人所編造的， 那麼他們肯定會修改這一點來迎合他們自己的理解。對於古人來說，還沒有日頭【太陽】就有「一日」【一天】是不可思議的事。

讓太陽在光之後出現這說法對異教徒世界觀來說是強大的【衝擊】，因為他們傾向於崇拜太陽作為生命的來源。神似乎要清楚地點出：祂才是生命的來源，而太陽是次要的。與年老地球論者所信的相反，神並不「需要」太陽來創造生命。

事實上，早期教會作者們以字面義意上第四日受造的太陽作為反駁異教的一個論點。例如，第二世紀的安提阿主教提奧菲羅（Theophilus of Antioch）寫了一篇護教學著作給學識淵博的異教徒長官奧托利克（Autolycus），說：

「光體從第四日開始才存在。因為神早料到，愚蠢的哲學家會發謬論說：地上的生命是從星體上來的，於是就可把真神置之不理。為了說明真理，神就在造星體之前造了植物和種子；畢竟後來才出現的不可能是先前就存在的事物之原因。」⁴⁴

四世紀的大巴西流（Basil the Great，見第三章）對同一段經文寫了如下評注：

「天地是最先被造的；在它們以後造了光；白晝就與黑夜被區別開來，然後造了蒼穹和旱地。水被聚到為它指定的水庫中，大地展露它的出產：有許多青草發芽，還有各樣的植物作為裝飾。然而太陽和月亮還沒有出現，好讓那些活在愚昧中而不認識神的人不至於以為太陽就是光之源或光之父，甚或以為是它造成大地長出來的一切。這就是為什麼在第四天神才說：『天上要有光體。』」⁴⁵

彼得後書三章八節：「一日如千年」

「親愛的弟兄啊，有一件事你們不可忘記，就是主看一日如千年，千年如一日。 主所應許的尚未成就，有人以為他是耽延，其實不是耽延，乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。」（彼後 3：8–9 ，和合本）

首先要注意的是：這裡的上下文與創世的日子無關。而且它不是在定義一日的長度，因為它沒有說「一日是一千年」。正確的理解從來都是從上文下理得出來的：雖然神似乎不急於實現基督再來的應許，但是使徒彼得勸讀者們不應因此氣餒；相反，他們應該記住神是耐心的，而且衪不像我們那樣受時間限制。

經文說的「一日就像（或如）千年」——「如」（或「就像」）這字就表明那是一個修辭手法，叫「明喻」（simile），它教導說神在時間以外（因衪是時間的創造者）。事實上，這個修辭手法之所以有效就正正因為「一日」是按字面上去解讀的，這才會與「千年」形成鮮明的對比；而對永生神、時間的創造者來說，一段短時間和一段長時間乃是沒有區別的。

實際上，這段經文是在比較一段短時間和一段長時間，這個事實可以從彼得大概是在引用的詩篇 90：4 而看出來。彼得說的「不可忘記」隱含着他期待他的讀者記住某事，而且詩篇這段在教導同樣的內容。它說：

「在袮看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。」 （詩 90：4 ，和合本）

這是同義平行結構（synonymous parallelism），其中將一段長時間（一千年）與兩段短時間作對比：一日及夜間的一更。那些試圖用這節經文來教導創世記的日子可能有千年之久的人，忘記以上附加了斜體的那部分。因為若然他們貫徹始終，他們就得說「夜間的一更」也意味着一千年。很難想像同一位詩人躺在床上思想了一千年（詩 63：6），或他的眼睛睜開着一千年（詩 119：148）。

這詩篇的前文後理是在說：與神相比，會逝去的人命是何等脆弱。而這節經文是在進一步擴展這個教訓說：從受時間局限的人的角度來看，無論是多長的時間，從神永恆的角度來看，都只不過是一眨眼的功夫。

這些日子是「神的日子」，而不是「人的日子」

有些批評者說創世的六日是「神的日子」，便譏諷聖經創造論者把這些時段誤作為「人的日子」。於是乎，儘管在聖經其餘部分有強烈的證據說明：在創世記第一章中的日子均為一般的日子那麼長，他們仍舊斷言：創世六日是個特例，所以就不具有一般正常的意思。與前一段所提及的辯駁如出一轍，羅思修自己亦聲稱（《宇宙與時間》，45頁）：

「亦是創世記的作者（摩西）在詩 90：4 中說：『在祢看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。』。摩西似乎是在說正如神的道路不是我們的道路（以賽亞書 55：9）一樣，神的一日也不是我們的一日。」

但是，就像我們在第一章中指出的一樣，神寫聖經來教導人（提摩太后書3：15–17），而他寫作的目的是要讓人明白理解的。要是聖經裡的字句對神和對人的意思並不是相同的，就沒有交流溝通的功能。要證明這個觀點是多荒唐，大可以考慮聖經裡其他的詞彙。或者神在十誡中禁止「偷竊」和「殺人」的意思也和我們所理解的有所不同？畢竟這應該算是「特殊情況」，因為十誡是神用自己的手指寫的【出埃及記 31：18】。又或者說：因為耶穌是神，而且他在墳墓中呆了三日，那就能否定「三日」是該按字面意義去理解的麼？這整套說法根本上就是胡扯。

而且，如前所述，詩篇 90：4的要點是神在時間之外，所以祂就不像我們那樣經歷時間。那麼所謂「神的一日」到底有什麼意思呢？再舉一例，列王紀上 2：11：

「大衛作以色列王四十年，在希伯侖作王七年，在耶路撒冷作王三十三年。」（和合本）

神有沒有像大衛那樣經歷那七年和那三十三年呢？沒有！這些是一般普通長的「年」麼？是的！所以，當神在創世記裡說「一日」的時候，祂的意思是從我們的角度去看的，因為我們是受造物，活在時空裡面，經驗時間。祂甚至通過在出埃及記 20：8–11 中，在同一段的十誡裡面作的比較，來告訴我們那些都是一般普通長的「日子」。

第六日的時間太短，完成不了那些工作？

羅思修宣稱說（《神的手指》，149-150頁））：

「第六日發生的事件需要超過24小時的時間。創世記第一章告訴我們全部陸上動物，並亞當與夏娃，都是在第六日受造的。創世記第二章提供了更多的細節，列出了在創造亞當與創造夏娃之間所發生的事件。首先， 神造了一個果園，並『使各樣的樹從地裡長出來』【創2:9，和合本】。然後亞當作工看管伊甸園。這以後，他按照神所命令的去給天下的一切動物命名。在這個過程中，亞當發現沒有動物適合作他的助手。隨後，神讓亞當陷入沉睡，作了一個手術，讓亞當醒來，介紹他認識新造的夏娃。當亞當看見夏娃時他說 הַפַּעַם （happa‘am）【創2:3】。這個表達一般譯為『終於』（now at length, at last, 見創世記 29：34–35; 30：30, 46：30，及士師記 15：3）。最後，亞當和夏娃接受神的指令，關乎他們管理植物、動物、和地球資源的職責。在第六日後半部分所發生的事件需要許多個星期或月，甚至多年的時間才夠完成。」

羅思修在這裡做了許多的宣稱。我們有必要一一加以分析。

樹木生長需要時間？

創世記 2：9 說：

「耶和華神使各樣的樹從地裡長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物。園子當中又有生命樹和分別善惡的樹。」（和合本)

這裡沒有說樹木需要時間從地裡生長出來。神有能力讓樹木生長的速度就像【耶穌】把水變酒、或讓五餅二魚倍增的速度那樣快——一息間就成了。有些教父相信神讓生物一息間長成，例如，大巴西流（Basil the Great，見第三章）：

「地要發生青草」。在一瞬間，地就開始順服創造者的定律，通過先發芽，然後完成每個生長階段，最後完美結出果子…

在這個命令發出之後，每一種花草都很茂盛；所有的樹木，如冷杉、香柏、柏樹、松樹、都長到最大可能的高度；灌木叢立刻就有最茂密的枝葉。冠木、玫瑰、桃金娘、月桂等本不存在，霎時就長出來，各具特色，與其他植物迥然不同，每一株又有其獨特的形態…

「讓地生發出」，這個簡短的命令在一瞬間造成了一個龐大而精巧的天然系統。它用比思想還快的速度產生出無數植物的特質。它是一個至今仍然對大地起作用的命令，在每一年裡仍彰顯它的力量，大地出產青草、種子和樹木。像陀螺一樣，一旦接受了最初的推動，就按照自己的中軸持續旋轉；天然大地也是如此，一旦接受了這一最初的命令的推動，就會不停地延續下去，跨越時代，直到萬物的終結。」⁴⁶

實際上，沒有任何提示，在希伯來原文裡，其意思不能簡單就是：樹木受造時就是正在成長，只要它們足夠成熟能結出種子。

亞當工作花了很長時間？

創世記 2：15 其實只是敘述把亞當放在園子裡的目的，而不是說在其它事件發生之前，他已在那裡工作了很長的時間。恰恰相反，這一段說的是：在亞當被告知該吃什麼之後，神立即就把他已經造好的陸上動物帶到亞當面前，讓他命名（見下文：「創世記 2：19 有矛盾嗎？」）。

給全部的動物命名？

羅思修聲稱創造論者唯一的回答就是：墮落前的亞當無論在身體上還是在思想上都是完美的，所以他能用超乎常人的速度來給動物命名。但是，這不是主要因素。創世記 2：19 明明說是神把動物帶到亞當面前的。因此「要完成他的使命」就不包含追蹤和捕獲那些動物了⁴⁷。在本書第七至八中章裡還會提到，當初「類」（kinds）的數目遠遠比今天的「種」（species）要少。

聖經明確教導說【創2:20】亞當命名了各樣的「牲畜」（בְּהֵמָה, behemah, livestock），「空中的雀鳥」（עוֹף הַשָּׁמַ֔יִם, ‘ôph hashamayim, birds of the air）和「田地的走獸」（חַיַּת הַשָּׂדֶה，chayyah hassedeh, beasts of the field）。這不包含亞當命名海裡的魚、或其他水生動物，也不包含昆蟲、甲蟲、或蜘蛛。所以，就像方舟上受命的乘客一樣，只有很少幾個類別的動物。而且亞當需要命名的動物就更少了——創世記 2：20並沒有提到 「爬行的動物」（新譯本）/「昆蟲」（和合本）（רֶמֶשׂ ，remes, reptile），而且「田地的走獸」（beast of the field）只是創世記 1：24裡「野獸」（和合本）/「地上的野獸」（新譯本）（beasts of the earth）的一部分。

把兩個事實結合起來——「類」是比「種」包含更廣的概念，而那時只有各類中的一小撮——接受命名的可能最多只有幾千隻動物。有趣的是，羅思修的同盟車理深也估計說「必然涉及好幾百個物種」⁴⁸ 。即使我們假設亞當需要命名2,500類動物，如果他花五秒鐘命名一類，每小時花五分鐘休息，他可以在四個小時之內完成任務⁴⁹。 這任務即便對今天的人來說也並非繁重，再考慮到亞當在墮落前有的耐力和記憶力，這根本完全不是個問題。但是羅思修卻宣稱亞當的能力會讓他慢下來（《神的手指》，150頁）：

「亞當，以他的完美的狀態，會比今日的人更加認真仔細地去完成神所命令的任務。」

但是，這似乎是臨時起意、隨意拈取的（ad hoc）一個理由，為的是拉長創世的日子，沒有任何來自聖經或常識的根據。或許羅思修在採用一個錯誤的假設，是車理深在論及第六日的時候所造出來的——亞當在給動物起名的時候是基於對生物的長期和仔細的研究，而且給出科學上的拉丁文雙字名，就像偉大的創造論分類學家林奈（Carl Linnaeus, 1707-1778）那樣。經文根本沒有寫到這一點，甚至都沒有隱含這一點。而由於亞當的能力強，他完成任務的速度也就會快。

神讓動物在亞當面前走過，其中一個原因是強化亞當是由神所授權去治理萬物的權柄（創世記 1：28），因為給某人或物命名乃是權威的宣示。但是其另一個目的是強化亞當對自己是有別於其他受造物的認識，所以在動物當中沒有一個能做他在肉體、情感、理智或靈性上的伴侶。這段經文表明神不會讓亞當在這些羅思修聲稱的年日裡獨居（那「不好」，創 2：18）。

Happa‘am = 終於（at last）？

Happa‘am （הַפַּעַם）不過是pa‘am 加上定冠詞ה（he）而已，因此פ（p）變成雙重的פּ（pp）。雖然羅思修說這個詞一般被譯為「最終/終於」（now at length），但是這與以下主要的聖經英文譯本不同：英王欽定本（KJV）、新欽定本（NKJV）、新國際版（NIV）和新美國標準版（NASB）。聖經其餘部分也不支持這種說法。反而辭典裡說：雖然pa‘am 有好幾種含義，最經常被翻譯成的是「次」（time）, 加上定冠詞就是「這一次」（this time）⁵⁰ 。 這在羅思修（很方便地）忽略掉的經文中就有所說明：

• 士師記 6：39——基甸對神說：「我再說這一次…讓我將羊毛再試一次 (和合本)」。兩回Happa‘am都被翻譯為「再一次」。而且他第二次試驗神是在第一次之後僅僅一天。
• 創世記18：32——亞伯拉罕對神說：「我再說這一次」 （和合本），「容我問這最後的一次」（新譯本）。這裡Happa‘am的意思是「僅僅一次」。它被用在有關毀滅所多瑪城的一段簡短對話的結尾之處。

我們沒有任何理由認為：這個詞在創世記第二章裡帶有長時間的意思。

Toledoth（世代）代表很長的時期？

羅思修聲稱（《宇宙與時間》，52頁）：

「希伯來文辭典證實了代表『世代』的那個詞（toledah）相對於一個人從出生到成年之間的時間，或者任何一段更長的時間…在創世記 2：4 裡使用了複數形式的『世代』，意思就是已經過了許多個世代。」

然而，就在羅思修使用的參考書裡（《舊約神學辭典》[TWOT]，378-380頁），說：

「一般的翻譯『世代』對於今日讀者並不傳遞那個詞原本的含義…按照舊約的用法，toledot是指由某位而生出，或從此之後【待續】。」

因此，它與「一個人從出生到成年之間的時間」沒有任何關係，儘管羅思修如此聲稱。請注意辭典裡以複數形式收錄這個詞條，這是有很好的理由的：

「它（toledot）只以複數的形式出現，而且總是在構建狀態（construct state）或有代詞的尾碼（pronominal suffix）。」

羅思修的論點，說因為這個詞在創世記裡有複數形式就代表長時期，顯然不能成立，因為按照他自己使用的辭典，這個詞在舊約裡總是以複數形式出現！

該辭典繼續解釋以上討論的經文段落：

「有理由認為創世記 2：4的『這是天地的toledot』不是指天地受造的過程，而是從天地受造之後所發生的事件。」

Toledot תוֹלְד֧וֹת 在創世記裡被用來作文學記號，標誌此書的一個單元的開端。它一般與אֵלֶּה （eleh）和一個名字聯合起來使用。在新國際版（NIV）裡被翻譯作「這是…的記載（This is the account of…）」。創世記裡十次使用אֵלֶּה תוֹלְד֧וֹת （eleh toledot）的地方是 2：4、5：1、 6：9、 10：1、11：10、11：27、25：12、25：19、 36：1、 37：2⁵¹。該片語承接上一段並開啓下一段的敘述，意思就是說：「這些是在歷史進程中出現的⋯⋯」

再一次，羅思修試圖借助的辭典，非但沒有鞏固他的立場，反而消弱了它。事實上，這就令人由不得去想： 羅思修誤用辭典的做法到到底是他真的不行，還是他是故意的。

創世記 2：19 有矛盾的？

有些作妥協的人（不光是羅思修）就說創世記 2：19 有矛盾，好去「證明」創世記不是按照時間次序寫的。然而，希伯來文的動詞並不會時時對應英文動詞的語法，其動詞之時態必須按照上下文來判斸。如果有幾種可能的翻釋，我們理當選擇那個不會導致矛盾的。在這一段裡，語法上可以翻譯成過去完成式：「神已造好了動物」；這樣所謂的「矛盾」就消失了。

關於創世記的其它觀點

雖然本書是特別為了駁斥羅思修的「時代日理論 day-age」（長日論）而寫的，就如副標題所表明，但是我們也願意面對其他因妥協而有的錯謬，好來宣告聖經的真理。這一段將略略回應其他扭曲了創世記的看法。就像第三章會說明的，在遠古年代「科學」興起之前，那些看法是人連做夢也沒想過的。

框架假說（Framework Hypothesis）

這一觀點在20世紀才興起，部分原因是出於對所謂「科學」的屈服，另一部分原因是對那些把億萬年硬生生插入創世記裡的劣質釋經之不滿。因此，這觀點似乎就成為在福音派神學院裡日漸流行的妥協方式。

框架假說不再承認創世記是歷史，而只是一個文學手法。換句話說，創世記的第一章沒有記載實際發生的事情，而只是一個文學的框架，神在其中教導我們，把衪自己及衪的創造介紹給我們。

據說框架假說的一個目的就是教導六日工作後在第七日安息的神學。這是本末倒置——出埃及記 20：8清楚地教導：安息日是基於創世記的歷史記載，而不是倒反過來。

創世記是詩歌嗎？

希伯來文詩歌的決定性特徵不是韻律，而是平行對句。也就是說，兩個連續的句子（有時更多）之間有某種聯繫。比如「同義平行對句」（synonymous parallelism）就是在一句之後，緊跟着另一句以不同的詞彙去陳述同樣的意思。詩篇 19：1–2就是個不錯的範例：

「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。
這日到那日發出言語。這夜到那夜傳出知識。」

在「反義平行對句」（antithetical parallelism）當中，第二句講述跟第一句相反的意思。比如箴言 28：1、7。

「惡人雖無人追趕也逃跑，義人卻膽壯像獅子」……
「謹守律法的是智慧之子。與貪食人作伴的卻羞辱其父。」

在「綜合（或構建）平行對句」（synthetic or constructive parallelism）當中，跟隨的句子延展前一句的意思。比如詩篇 24：3–4：

「誰能登耶和華的山。誰能站在他的聖所。
就是手潔心清，不向虛妄，起誓不懷詭詐的人。」

然而，創世記裡沒有平行對句，除非是在引用人的話的時候，比如4：23–24。但這些地方在創世記裡是特出的，可以一眼就認出來。——如果創世記真是詩歌文體的話，那麼就應該從頭到尾到處都是平行對句才對⁵⁶。事實上，聖經裡有一個用詩歌文體來頌讚神在創世記裡的作為：詩篇104篇。所以如果我們想要尋找用詩歌文體記載創世的經文，我們知道到哪裡去找。例如詩篇 104：7、11是平行對句的完美例子：

「你的斥責一發，水便奔逃。你的雷聲一發，水便奔流……
使野地的走獸有水喝，野驢得解其渴。」

的確，就如歷史學家韋佳音博士（Dr. Noel Weeks，他亦獲西敏寺神學院［Westminster Theological Seminary］的神學碩士學位）所說：創世記第一章是有結構的散文（structured prose），它有重複出現的主題，但肯定不是詩歌⁵⁷。

三日一組？

支持創世記第一章是詩歌結構的「證據」之一就是所謂的「兩組三日」。根據此觀點，摩西把六日分為兩組，組成風格獨特的框架，以第四至第六日來跟第一至第三日作對應。框架假說的領頭人物葛賴恩（Meredith Kline）建議說第一至第三日是關乎國度（Kingdom），第四至第六日則關乎統治者（Rulers），如下表所示⁵⁸：

但就算以上所說的成立，亦不能排除它是歷史時序記載——當然神可以為了教導某種真理而用上某個順序來創造。韋佳音博士說這個結構關乎聖約（covenantal）⁵⁹。 那就是說，它列出了幾個宗主與從屬（suzerain and vassal）之間的約⁶⁰——神是主，我們是他的僕人；然後人類統治其餘的受造物。於是他就說：這個統治者與受統治者之間的約是建立在創世這年事之上的。韋博士指出當一個約遭打破之時（當我們犯罪得罪主的時候），另一個約也遭受打破（受造物也就叛逆人類）⁶¹。

然而，有其他神學家爭辯說：這些所謂的「文學手法」多半是在解經者的想像中，而不是在經文之中。比如，兩組三日的平行特質可能並沒有想像中那麼強。系統神學家戈儒登（Wayne Grudem）總結說：

「首先，創世的日子之間的對應並不像提倡者們所假設的那樣確切。日、月、星宿是在第四日受造，它們是『天上穹蒼中的光體』（創1：14，新譯本），並沒有被放在第一日所造的空間（space）裡，而是在第二日所造的『穹蒼【firmament/expanse】』之中。事實上，言語上對應【反而】相當明確：這個『穹蒼』在第一日根本還沒出現，但在第二日（創1：6–8）就出現了五次，在第四日亦出現了三次（創1：14–19）。當然，從日與夜、光與暗的角度來看，第四日是對應第一日的。可是，如果我們說第二組的三日顯示出神創造事物來填充前三日所造的空間（或者按葛賴恩的說法，統治其國度）的話，那麼第四日與第二日的關聯至少與第一日一樣多。

還有，第二日與第五日之間的『平行』也不是確切的，因為從某種意義上說：為第五日所造的鳥和魚預備地方不是在第二日造出來的，而是在第三日。是在第三日神才把水聚在一處，稱之為『海』（創 1：10），而在第五日神讓魚『充滿海中的水』（創 1：22，和合本）。而且，在第26和28節，魚被稱為『海裡的魚』，特別強調魚所居住的領域是在第三日所形成的海。因此，在第五日被造的魚似乎更屬於在第三日特別為它們所預備的地方，而不是在第二日形成的遍佈全球，在穹蒼以下的水。建立第二日與第五日之間的關聯還有進一步的困難，就是在第五日沒有造任何事物來填充『穹蒼以上的水』，而且在這一日所造的『雀鳥』（希伯來原文的字代表『飛翔的動物』，包括會飛的昆蟲和雀鳥【以及禽類】）不光飛翔在第二日所造的天空（英文：sky，和合本：空氣），而且也在第三日所造的『旱地』上生活和繁衍。（注意神在第五日的命令：『雀鳥也要多生在地上』）。

最後，第三日和第六日的平行也不是精準的，因為在第六日沒有造任何事物來填充在第三日形成的海。 有這麼多在被填充的地方和填充的事物之間的不精確的對應和交疊，所謂的文學『框架』雖然在一開始看起來很工整，但在仔細研讀經文後，便越加難以令人信服了。」⁶²

創世記只是辯道學（Polemic）嗎？

框架假說的宣導者有一個常見的論點：寫作創世記第一章的目的，是要作為對付異教的辯道學（polemic)。 據稱，它的目的是要否定異教中關乎崇拜太陽或其它發光體的信仰；換句話說，這是在據稱創世記的教導在於「不要拜日頭為神，而是要拜造日頭的真神」。

然而，即便是真的，這也不表示創世記不能是歷史。如前所述，安提阿的提奧菲羅和大巴西流都認為神故意在第四日造太陽，好來否定異教徒的觀念。對謬誤而言，真理自動就會成為辯道學。反過來說，如果創世記只是在編個故事，那便更難以用之與異教徒辯道了：人必須用神真實的作為來與異教作對比。

而且，多數框架假說的提倡者對異教的看法幼稚；現實中的異教徒不單止於謨拜那件物體，還會敬拜它們背後的神明（見林前10：19–-20）。比如，巴比倫的太陽神沙馬什（Shamash）有時被認為是人格化的太陽，卻有時與【物質上的】太陽分開。所以，如果以色列人對巴比倫人說：「太陽不是神；我們的神造了太陽」，一個老練的異教徒就會回答說：「我也相信我們的神造了太陽；或許你與我拜的是同一個神？」⁶³

因此，創世記第一章中並沒有宣稱這一章只是辯道學，這毫不足奇，而後來的聖經作者將這一章用作辯道學，這也不足為奇。真正能針對異教的辯道學就會認識到在偶像背後有假神，比如以賽亞書 37：18–20及以賽亞書 45：12–20。

認為創世記只是針對異教的辯道學這觀點還有另一個問題，【就是看不出】：創世記便是歷史原貌，而異教的神話很可能則扭曲了其所記載的歷史。有一個考古學證據與聖經所教導相吻合：人類原來都是一神論的，只是後來慢慢退化，才變成拜偶像的多神論⁶⁴。

最有可能的是：摩西是創世記的編者；他使用了遠在多神論異教出現之前就已存在的泥板記載。照此理論，這些泥板是以色列的先祖所寫，保留了他們的簽字，「這是…的記錄（toledot）」。英國空軍准將魏博思（Percy J. Wiseman）是最先提出這一理論的人；他的兒子，亞述學教授魏斯曼（Donald J. Wiseman），修訂了他父親的著作⁶⁵ (見下表)。

需要承認，認為「記錄」（toledot）標誌着一段記敘的終結這觀點的乃佔少數。多數保守派的釋經家認為它標誌着一個新段落的開始。也就是說，它承接前一段的結果，然後在記敘中向前推展；即它意味着「【這些是】從…生發出來的歷史發展」⁶⁷。 這種解釋也保留了創世記整體的合一性。

創世記來源古遠是可以從當中許多的編者註評中看出來（見：創 26：33； 32：32），在那裡摩西向生活於多年之後的以色列人解釋一些事件。但有意思的是，一些在古老泥板上的原話被保留下來，例如創世記 10：19中，說明方位的時候，以所多瑪和其它平原城市作為地標，而它們卻早就毀滅了，在摩西的時代已經在死海海底下了。這表示有一個泥板是寫在亞伯拉罕的時代或更早，就在那些城市還存在、可以作路標的時候。

創 2：5 說明一般天然（Normal Providence）的運作⁶⁸？

基於創 2：5 ，葛賴恩提出過一個非常牽強的論點⁶⁹。 他正確地指出：在地上有雨和有人之前，神並沒有創造植物（雖然這裡指的是農作物）。於是，葛賴恩問，是什麼令神沒去造這些植物呢？反正衪是可以使用神跡的方式來維持它們的。葛賴恩說答案在於神以普通天然方式（ordinary providence⁶⁸）去作工：

「創 2：5 顯然是一沒有論證的預設：神在創世的時期所使用的運作方式是任何時代的讀者都會識別為世間一般的天然過程。」⁷⁰

請注意，葛賴恩承認這個所謂的預設是經文中沒有論證的。這可以解釋為什麼幾千年來沒有一位解經家看出他這個點子。然後，他又不可思議地指出：在創世過程中神只使用了普通天然的運作方式：

「創 2：5 中隱含了一個原則，即神的運作方式（modus operandi）是一貫不變的，在創世過程中與現今日常是一樣的。」⁷¹

但這是無從稽考的。即使那時是普通天然的運作，也不能推論出並沒有神跡發生。事實上，聖經裡的神跡都是以正常天然運作為背景發生的。霍騰邁（Michael Horton）指出，那些認為「在正常的情形下就等同神沒有參與」的人，其立論依據是哲學上的先驗假設（a priori），而不是出自於任何的經文⁷²。

神跡並不「違背」正常天然的運作，而是一種「增添」。所以，當耶穌把水變成酒的時候，其它的「天然規律」如常運作。或許耶穌在水裡創造了各式各樣的有機化合物來使它變成酒，但是重力仍然把液體保留在桶裡、客人舌頭上的味蕾仍然如常運作、他們的心臟仍然在不錯步地跳動，等等。除了這個邏輯錯誤以外，接下來的經節與葛賴恩的觀點相矛盾。而韋佳音就觀察到：

「經文敘述的要點之一就是神要為受造物預備生存環境。創 2：5 顯然體現了這個要點。植物所需的一切還沒有預備好，於是神就着手供應。這裡並沒有明確地提示在創世期間有一般天然規律在運作。雖然經文提到雨水是澆灌植物的正常方式，但創 2：6 則說地當時是被霧氣所滋潤的。我們並不能從創 2：5 推論說：在那以前地上有很長一段時期是乾旱的。相反，這敍述合乎「神先提供了必須的環境（水），然後才創造（植物）」這一個模式，。當然霧氣在創世後仍然是滋潤大地的一種方式，但是這節經文所關注的是原初的情形。後來正常的運作方式並不取決於起初的實況。」⁷³

葛賴恩亦爭辯說：

「於是以24小時為一日的理論家一定會認為：全能者不肯在『星期二』早晨造植物是因為要到那天晚些時候才下雨！（當然那就必須假設在『星期二』那天結束之前就下過雨，或者至少用某種方式提供了水，因為在那天結束之前全地都長滿了植物，而創 2：5 說植物沒有出現是因為沒有水。）」⁷⁴

且不說其對「以24小時為一日的理論家」的醜化，葛賴恩錯誤地把創世記 2：5 對應為創世周的第三日（「星期二」），就是神創造植物的那一天。創世記 2：5 所提及的那些植物為「田間的菜蔬」，而創世記 1：12 描述的是全球的植物。而且創世記 2：5 所說的植物是需要人來耕種管理的，所以是農作物，而並不泛指一般的植物。在創世記 2：4b 之後，所注重講述的是：人的受造，以及為他預備的伊甸園。

所以，結論如下：葛賴恩假設天然規律的運作是神在創世記 2：5 裡唯一的運作方式，並任意延伸至整個創世週，而繼而假定天然規律必然排除神跡。除此之外，他的錯謬亦因其並沒留意到「創世記第二章所要集中記述的是人的受造」而倍增。

希伯來文語法證實創世記乃歷史敘述

更重要的是，創世記中的希伯來文語法顯示：創世記第一至十一章與創世記第十二至五十章有相同的文學風格，而無人懷疑後者是歷史敘述。比如，創世記前幾常常使用一個結構，叫連續行動式（waw consecutive或wayyiqtol），就正如希伯來文文語法書一致地指出的那樣，它是依時序記述的獨特標誌⁷⁵ 。創世記第一至十一章還另有好幾個歷史記敘的標誌，比如「賓格冠詞（accusative particles）」 (ta ’eth)，標誌着動詞的賓語，以及許多仔細定義的詞彙⁷⁶。

而且，創世記第一章裡的希伯來文有一個特色，正是表述一系列歷史事件時所用到的。《戈善鈕氏希伯來文語法》指出：

「在表述一系列歷史事件時，希伯來文動詞時態上有一個最特殊的現象，就是只有第一個動詞使用完成式（perfect)，而後來的動詞都使用未完成式（imperfect)。」⁷⁷

於昂和村崗亦有一致的意見：

「這一形式在敘事文體裡非常普遍。一般來說敘事文體以歷史完成時（qatal）開始，續以未完成時（wayyiqtol），即連續行動式（waw consecutive），如果有必要的話，再加上別的連續行動式…」⁷⁸

在創世記第一章第一個動詞：בָּרָא （bara’, create，創造）是完成式的，而把敘事接續下去的動詞則均是未完成式，包括第三節的וַיֹּאמֶר （wayyômer,「神說」）和וַיְהִ （wayehi, 「於是就有了」）。

新約理解創世記為歷史

最後，新約作者們引用創世記時是把它當作歷史，而不僅是文學作品或比喻。例如，保羅教導婦女在教會裡的角色的時候，引用了創造的歷史次序，還提到一個史實，就是被欺騙的是夏娃，而不是亞當（提摩太前書 2：11–14）。沒有任何跡象表明它們只是象徵而需要再加解釋。相段，聖經裡總是明說哪一個是比喻，而且象徵符號總是跟着下來就有解釋。例如撒種的比喻（路加福音第八章），「種子就是神的道」 （路加福音 8：11） ；「那些在磐石上的，就是人聽道，歡喜領受，但心中沒有根」（路加福音 8：13）；「那落在好土裡的，就是人聽了道，持守在誠實善良的心裡，並且忍耐着結實」（路加福音 8：15）。還有，在路加福音 8：10中，耶穌解釋說他用比喻講道是為了把真理向大眾隱藏，但是對門徒們他就直說。

路加福音第三章和希伯來書第十一章列出了許多古人，有些來自創世記第一至十一章，有些來自舊約後來的篇章。沒有任何跡象表明創世記第一至十一章裡的人物是象徵性的，而後面記載的才是歷史。耶穌在馬太福音 19：3–6 和馬可福音 10：6–9 引用了創世記1：27 和 2：24；他顯然把創世記第一至二章當作直接的歷史陳述。

因此，儘管它在某些福音派的圈子裡廣為流傳，框架假說在解經上並沒有絲毫優點貢獻⁷⁹。

間隔論（Gap Theory）

這一理論假設創世記1：1 和 1：2 之間有一個間隔，而試圖把億萬年的時間插進去。據說神起初創造了一個完美的世界；然後，在這個間隔中，受膏的基路伯墮落了，變成了撒旦（意思是「仇敵/對手」）；然後，神用一個災禍審判了世界，在其中形成了化石。於是，間隔論者把創世記1：2 翻譯成「地就變成空虛混沌。」所以創世的六日便成了「再造」這個墮落世界的日子。但是，這個理論在以下方面不能立足⁸⁰：

• 儘管間隔論起初的動機是把所謂地質學中的億萬年日納入聖經中，但是只有最幼稚的人才會認為這樣就解決了問題。均變論地質學家並不承認有過任何全球性的洪災，無論是聖經裡的挪亞洪水，還是間隔論想像的「路西弗洪水」。
• 它假設撒旦的墮落和死亡都已出現於神在創世記 1：31中宣告為「甚好」的世界裡了（見第六章）。
• 它與出埃及記 20：8–11中當守安息日的誡命相矛盾，因為那是基於「天、地、海和其中的萬物」在六天一般長的日子中受造而命定的。在舊約的希伯來文中，每當「天與地」（hashamayim veha’arez）連在一起時，它是一個修辭手法，叫「對合法」（merism），在其中兩個相對的概念合成一個整體的概念⁸¹。在整本聖經裡（比如創世記 14：19、22；列王紀下 19：15；詩篇 121：2），這樣修辭意味着整個受造界，而不僅是地球和它的大氣層，也不僅是我們的太陽系，這種用法是因為在希伯來文裡沒有「宇宙」一詞，最多只能說「所有」⁸²。

• 而且，正確希伯來文諺語「成為」是會在動詞 hayah（to be，是）後面連有介詞的，如：le （to，向）。缺少這個介詞，動詞「是」不會有「成為」的意思。因為創世記 1：2裡沒有這個介詞，所以它的意思不可能是 「成為」。⁸⁴
• 創世記 1：2裡的希伯來文的詞彙tohu和bohu被譯為「混沌」（缺乏秩序）和「空虛」（缺乏住戶）。間隔論者宣稱這代表被審判之後的毀壞，而不是正被構築過程中的狀態。但是tohu在聖經裡出現過好幾次，都是用在道德上中性的情況，描寫尚未完成的、混亂的，但是並不是邪惡的情況！希伯來文學者和教會多少世紀以來都一直持有以下觀點，認為創世記 1：2不是描寫被審判的情形，亦非墮落的天使所造成的邪惡狀態，而是描述宇宙在起初被造時的未完成的狀態。摩西所說的平白而簡單的意思就是在第一天有一物被水遮蓋，沒有旱地；其特點就是「混沌」 （缺乏秩序）和「空虛」（缺乏住戶）。

• 有人試圖用耶利米書 4：23來教導間隔論，因為那裡用了同樣一個片語tohu vabohu【「混沌和空虛」】來描述被審判之後的狀態。間隔論的領軍人物闞亞瑟（Arthur Custance）使用這一事實來宣稱「空虛混沌」 的意思一定是「受審判而荒廢」⁸⁵。 但這是錯誤的——希伯來文的字詞tohu vabohu本身沒有任何這樣的提示。唯一與「被荒廢」的聯繫來自其上下文。這些字詞本身的意思就只是「混沌與空虛」。這種狀態可以是因為還沒有受造，或者是某些受造物被除掉。耶利米書第四章中的上下文是預言巴比倫人征服耶路撒冷，而不是創世。事實上，耶利米書 4：23是著名相對於創世記 1：2的文學影射（literary allusion）——審判將如此地嚴厲，以至於它留下的最終狀態將是如此空虛，就像神還沒有造好任何事物時那樣。

  以下是這個類比能幫助說明這點。當我打開我的文字處理器的時候，我的檔在螢幕上是空白的。但是如果我刪掉我的檔的全部內容，螢幕也會是空的。所以「空白」的意思是「沒有內涵」。在一些情況下，沒有文字是因為我還沒有寫；在另一些情況下，則是因為我刪掉了文字。你需要知道「上下文」才能分辨——單單從「空白」這個詞是做不到的。然而，如果對這個詞作間隔論者那樣的分析，就有可能得出結論說：因為「空白」這個詞有可能對應文字被刪除，所以這個字就一定是指一刪除文字的事件，儘管文中並沒有如此說。

  這與聖經中常見的原則是一致的，就是審判是創造的逆轉（reversal of creation）。耶利米書 4：23是說要把大地還原到尚未形成時的狀態，使其不再適合於人類居住。如此類同，大洪水亦帶世界回到創世第二天的情形，即旱地與海被分開之前的狀態。

  還有，間隔論違背了聖經裡神的漸進啟示（progressive revelation）原則。後邊的經文依據先前經文中的啟示，而不是反過來。因此耶利米書 4：23不能被用來作為解釋創世記 1：2的證據，而說它是一次審判的結果——那是本末倒置，因為影射只能遵從一個方向。

• 有人試圖用英王欽定本（KJV）當中創世記 1：28的一個英文動詞來支持間隔論（「神…又對他們說，要生養眾多，遍滿地面…」。KJV中表示「遍滿」的詞是 replenish）。但這不成立。語言學家邰樂察（Charles Taylor）寫道：「在1611年翻譯的時候，replenish 是 fill（充滿）的同義詞；其首碼 re- 的意思不是『再次』，而是『全部』。」⁸⁶ 同樣的希伯來文詞彙מָלֵא (mālē’)也被用在創世記 1：22裡，而在那裡它被KJV譯為fill (the [waters in] the seas)，即「充滿（海中的水）」，所以在28節把它翻譯成另一個詞，其實是沒有必要的。

結論

在創世記裡，希伯來文字詞yôm (「日子/天/晝」)有特定的語境，而具有以下任何一點就會強烈指出其中所要表達的就是24小時長的日子：

1. 連着一個數字
2. 帶有「晚上和早晨」
3. 與「夜」聯繫在一起

何況創世記第一章擁有以上全部三點特色，這就成為無可辯駁的證據：證明當中的日子都是一般長的日子。事實上，人可以問：如果神的意思真的是想要告訴人們衪是如何用六個正常的日子創造了天地萬物，衪還能寫得【比在創世記第一章裡】更清楚嗎？或者反過來問：如果神真的用了億萬年長的時間來創造天地萬物，衪能【比用創世記第一章】更能令人誤會麼（參考第十章）？

雖然羅思修指出了yôm 的其它可能的意思，對此創造論者沒有爭議，我們指出yôm 可以代表一段長時間，但是只能在與創世記第一章截然不同不同的語境裡，比如說，帶有介詞 ב(b^e, in，在…裡面)。其它的按字面去理解的反對意見都是【給妥協】找藉口，在對經文進行仔細研讀之後，它們都不能成立。

除了羅思修的長日論之外，對於創世記的其它理論還有間隔論和框架假說。它們同樣是為了面對「與所謂『科學』衝突」的反應，跟創世記的希伯來原文沒有半點關係。